LA MONT√ČE DU CARMEL DE ST JEAN DE LA CROIX

 

Jean de la Croix

 

LIVRE  DEUXI√ąME ¬†

O√ô L'ON TRAITE DU MOYEN DE PARVENIR IMM√ČDIATEMENT √Ä L'UNION DIVINE,
C'EST-À-DIRE DE LA FOI, ET DE LA SECONDE PARTIE DE CETTE NUIT
QUE NOUS AVONS APPEL√ČE NUIT DE L'ESPRIT QUI EST DANS

 
 

CETTE SECONDE STROPHE:
 

J'√©tais dans les t√©n√®bres et en s√Ľret√©,
Quand je sortis déguisée par l'escalier secret.
Oh! l'heureux sort!
J'étais dans les ténèbres et en cachette,
Quand ma demeure était déjà en paix.
 
 

EXPLICATION DE LA STROPHE
 
 

¬†Dans cette seconde strophe l'√Ęme chante l'heureux sort qu'elle a eu de pratiquer le d√©n√Ľment de l'esprit par rapport √† toutes ses imperfections spirituelles et tendances √©go√Įstes dans les choses spirituelles. Son sort a √©t√© d'autant plus heureux qu'il y avait plus de difficult√© pour pacifier cette partie spirituelle de sa demeure et entrer dans ces t√©n√®bres int√©rieures qui consistent dans le d√©tachement spirituel par rapport √† toutes les choses sensuelles et spirituelles; car l'√Ęme n'a alors d'autre appui que la foi pure pour aller √† Dieu. Aussi cette voie s'appelle escalier secret, et en effet tous les degr√©s et articles de la foi que l'√Ęme suit sont secrets et cach√©s aux sens et √† l'entendement. Voil√† pourquoi l'√Ęme est dans les t√©n√®bres par rapport √† la lumi√®re naturelle des sens et de l'entendement; elle passe au-del√† des limites de la nature et de la raison pour gravir ce divin escalier de la foi; par l√† elle arrive et p√©n√®tre jusqu'aux profondeurs de Dieu.

¬†Elle dit qu'elle √©tait d√©guis√©e, parce que la foi qui l'a guid√©e dans son ascension lui a fait changer sa forme et sa mani√®re d'√™tre naturelle pour rev√™tir une forme divine. C'est gr√Ęce √† cette transformation qu'elle n'a pas √©t√© reconnue ni retenue par les choses de la nature et de la raison ou par le d√©mon. Aucun de ces trois ennemis ne peut lui nuire si elle marche par ce chemin de la foi. Il y a plus: l'√Ęme alors est tellement cach√©e, prot√©g√©e, et √©trang√®re √† tous les artifices du d√©mon, qu'elle s'avance v√©ritablement, comme le dit la strophe dans les t√©n√®bres et en cachette, c'est-√†-dire par rapport au d√©mon, √† qui la lumi√®re de la foi est plus funeste que les plus √©paisses t√©n√®bres. Nous pouvons donc le dire, l'√Ęme qui se guide par la lumi√®re de la foi est cach√©e au d√©mon et √† l'abri de ses coups, comme nous le montrerons plus clairement dans la suite. Aussi chante-t-elle elle-m√™me qu'elle est sortie dans les t√©n√®bres et en s√Ľret√©. Celui qui a l'heureux sort de suivre le chemin obscur de la foi, et la choisit pour l'accompagner, lui pauvre aveugle, s'√©l√®ve au-dessus de ses repr√©sentation naturelles et des raisonnements pour avancer en toute s√©curit√©, comme nous l'avons dit.

¬†L'√Ęme ajoute qu'elle est sortie par cette nuit de l'esprit;

quand sa demeure était déjà en paix,

c'est-√†-dire quand sa partie raisonnable et spirituelle √©tait d√©j√† pacifi√©e. Lorsque l'√Ęme, en effet, est sortie de sa demeure et est arriv√©e √† l'union divine, c'est qu'elle tient dans la paix toutes les puissances naturelles, et sa partie spirituelle domine l'activit√© et l'inqui√©tude de ses sens. Elle ne dit donc pas qu'elle est sortie avec anxi√©t√©, comme dans la premi√®re Nuit des sens. Pourquoi? Parce que pour entrer dans la Nuit des sens et se d√©pouiller du sensible, il fallait qu'elle e√Ľt √©prouv√© les angoisses de l'amour sensible. Mais pour achever de pacifier la demeure de son esprit, il ne lui faut que fixer ses facult√©s, tous ses attraits et ses tendances spirituelles dans la foi pure. Cela fait, elle s'unit avec le Bien-Aim√© par une union pleine de simplicit√© et la puret√© d'amour et de ressemblance.

¬†Il faut remarquer, en outre, que dans la premi√®re strophe o√Ļ elle parle de la partie sensitive, l'√Ęme dit qu'elle est sortie par une nuit obscure; mais ici o√Ļ elle parle de la partie spirituelle, elle dit qu'elle est sortie dans les t√©n√®bres; au milieu de la nuit, si grande que soit l'obscurit√©, on y voit encore un peu; mais quand l'obscurit√© est compl√®te, on ne voit plus rien. Ainsi dans la nuit des sens il y a encore une certaine lumi√®re, car l'entendement et la raison ne sont pas frapp√©s de c√©cit√©. Mais la nuit de l'esprit, qui est la foi, prive de toute lumi√®re et l'entendement et les sens. Aussi l'√Ęme qui est dans cette nuit dit qu'elle s'avan√ßait dans les t√©n√®bres et en s√Ľret√©, ce qu'elle ne disait pas dans la nuit des sens. Moins l'√Ęme agit en vertu de ses aptitudes personnelles, plus sa marche est s√Ľre, car plus elle agit par la foi. C'est l√† ce que nous expliquerons longuement dans ce livre, o√Ļ nous parlerons de choses tr√®s importantes pour la v√©ritable spiritualit√©. Il est vrai qu'elles offrent quelque obscurit√©, mais elles s'encha√ģnent si bien les unes aux autres qu'elles s'√©clairent mutuellement et que, √† mon avis, on les comprendra tr√®s bien.
 
 
 

CHAPITRE I
 
 

O√ô L'ON COMMENCE
À PARLER DE LA SECONDE
PARTIE, OU DE LA CAUSE DE CETTE
NUIT QUI EST LA FOI. ON PROUVE PAR
DEUX RAISONS QU'ELLE EST PLUS OBSCURE
QUE LA PREMI√ąRE ET
LA TROISI√ąME.
 
 

¬†Nous allons parler maintenant de la seconde partie de cette nuit qui est la foi. Elle est, comme nous l'avons dit, le moyen admirable que nous avons pour parvenir √† notre fin qui est Dieu; et Dieu √©tant naturellement pour l'√Ęme la cause ou la troisi√®me partie de cette nuit, la foi qui se trouve au milieu est compar√©e au milieu de la nuit. Nous pouvons donc dire que pour l'√Ęme cette nuit est plus obscure que la premi√®re, et d'une certaine mani√®re plus obscure aussi que la troisi√®me. La premi√®re, ou la nuit des sens, est compar√©e au cr√©puscule, c'est-√†-dire au moment o√Ļ tous les objets mat√©riels se d√©robent √† la vue; voil√† pourquoi elle n'est pas aussi √©loign√©e de la lumi√®re que le milieu de la nuit. La troisi√®me partie ou l'aurore, √©tant d√©j√† proche de la lumi√®re du jour, n'est pas aussi obscure que l'est le milieu de la nuit: car elle pr√©c√®de imm√©diatement le rayonnement et l'√©clat de la lumi√®re du jour, et elle est compar√©e √† Dieu m√™me. A la v√©rit√©, si nous nous mettons au point de vue naturel, Dieu est pour l'√Ęme comme une nuit aussi obscure que la foi. N√©anmoins, lorsque l'√Ęme a travers√© ces trois sortes de nuit, Dieu l'√©claire surnaturellement des rayons de sa lumi√®re, et d'une mani√®re plus √©lev√©e, transcendante et exp√©rimentale. C'est le commencement de l'union parfaite, qui a lieu une fois qu'elle a pass√© la troisi√®me nuit; aussi on peut dire qu'elle est moins obscure que la seconde nuit; mais elle est √©galement plus obscure que la premi√®re, car celle-ci a rapport √† la partie inf√©rieure de l'homme, celle des sens, qui par cons√©quent est plus ext√©rieure. La seconde nuit, celle de la foi, a rapport √† la partie sup√©rieure de l'homme ou partie raisonnable; elle est par cons√©quent plus int√©rieure et plus obscure d√®s lors qu'elle prive l'√Ęme de la lumi√®re de la raison ou, pour mieux m'exprimer, qu'elle l'aveugle. C'est donc √† bon droit qu'elle est compar√©e au milieu de la nuit, parce que c'est la partie la plus centrale et la plus obscure de la nuit.

¬†Nous allons maintenant prouver comment cette seconde partie o√Ļ la foi est une nuit pour l'esprit, comme la premi√®re en est une pour les sens. Nous dirons ensuite les obstacles que la foi rencontre et la part d'activit√© qu'elle doit elle m√™me mettre en oeuvre pour y entrer. Quant √† son √©tat passif, c'est-√†-dire √† ce que Dieu op√®re sans son concours pour l'y introduire, nous en parlerons dans le troisi√®me livre, quand nous aurons trait√© de l'√©tat passif de la premi√®re nuit dans le second livre, comme nous l'avons dit et promis.
 
 
 

CHAPITRE II
 
 

COMMENT LA FOI
EST UNE NUIT OBSCURE POUR L'√āME.
 
 

¬†La foi, disent les th√©ologiens, est une habitude de l'√Ęme, certaine et obscure en m√™me temps. Elle est obscure parce qu'elle nous fait croire des v√©rit√©s r√©v√©l√©es par Dieu m√™me, qui sont au-dessus de toute lumi√®re naturelle et exc√®dent incomparablement la port√©e de tout entendement humain. De l√† vient que cette lumi√®re de la foi est pour l'√Ęme comme une obscurit√© profonde, parce que le plus absorbe le moins et lui est sup√©rieur. La lumi√®re du soleil √©clipse toutes les autres lumi√®res, celles-ci ne paraissent plus quand celle-l√† brille et s'impose √† notre puissance visuelle; aussi son √©clat, au lieu de favoriser la vue, √©blouit plut√īt parce qu'il est excessif et trop disproportionn√© avec la puissance visuelle. Ainsi en est-il de la foi: sa lumi√®re, par son exc√®s, opprime et √©blouit la lumi√®re de notre entendement; de lui m√™me il ne s'√©tend qu'√† la science purement naturelle, bien qu'il ait une aptitude pour l'acte surnaturel quand il plaira √† Notre-Seigneur de l'y √©lever. Il ne peut donc rien savoir de lui-m√™me, si ce n'est par la voie naturelle: c'est l√† la seule connaissance qu'il obtient par les seuls sens; mais pour cela il lui faut les images et figures des objets pr√©sents par eux-m√™mes ou leur ressemblance; sans cela il n'aurait aucune connaissance, car, disent les philosophes: ¬ę Ab objecto et potentia paritur notitia: De l'objet pr√©sent et de la facult√© na√ģt la connaissance. ¬Ľ Voil√† pourquoi si on racontait √† quelqu'un des choses dont il n'aurait jamais entendu parler, et dont il n'aurait jamais vu la ressemblance, il n'en aura pas plus d'id√©e que si on ne lui avait jamais rien dit. Si par exemple on racontait √† quelqu'un qu'il y a, dans une certaine √ģle, un animal qu'il n'a jamais vu, et si on ne lui signale pas quelque trait de ressemblance de cet animal avec d'autres animaux qu'il a vus, il n'en aurait pas plus de connaissance ni d'id√©e qu'auparavant, malgr√© tout ce qu'on pourrait lui en dire. Voici encore un autre exemple qui fera mieux comprendre ma pens√©e. Si vous vous adressez √† un aveugle-n√©, qui par cons√©quent n'a jamais vu de couleurs, et si vous lui dites comment est la couleur blanche et la couleur jaune, vous aurez beau lui donner des explications, il ne vous comprendra nullement, parce qu'il n'a jamais vu ces couleurs ni quelque chose de semblable qui lui permette d'en juger. Tout ce qu'il retiendra, ce sera le nom de ces couleurs, parce qu'il peut le percevoir par l'ou√Įe; quant √† leur forme ou leur figure, il lui sera impossible de s'en former une id√©e, parce qu'il ne l'a jamais vue.

¬†Ces comparaisons nous repr√©sentent, quoique d'une mani√®re imparfaite, ce que la foi est pour l'√Ęme. Elle nous dit des choses que nous n'avons jamais vues ni comprises, soit en elles-m√™mes, soit dans des objets qui leur ressembleraient, puisqu'il n'y en a pas. Nous ne pouvons donc en avoir aucune lumi√®re par notre science naturelle, car ce qu'elle nous dit n'a aucun rapport avec nos sens. Nous les connaissons par l'ou√Įe; nous croyons ce qu'on nous enseigne et nous y soumettons aveugl√©ment notre lumi√®re naturelle. Car, comme le dit saint Paul, ¬ę la foi vient de l'audition, et l'audition de la parole du Christ (Rom. X, 17) ¬Ľ. C'est comme s'il disait: La foi n'est pas une science qui s'acquiert par un sens quelconque; elle n'est que l'acquiescement de l'√Ęme √† ce qui lui vient par l'ou√Įe.

¬†Il y a plus: la foi d√©passe de beaucoup ce que les exemples pr√©c√©dents nous ont donn√© √† comprendre. Non seulement elle ne produit ni l'√©vidence ni la science, mais, je le r√©p√®te, elle exc√®de et d√©passe toutes les connaissances et toutes les sciences, afin qu'on puisse bien juger d'elle dans la contemplation parfaite. Les autres sciences s'acqui√®rent avec la lumi√®re de l'entendement, celle de la foi s'acquiert sans cette lumi√®re; il faut m√™me faire le sacrifice de cette lumi√®re particuli√®re pour ne point perdre celle de la foi. Isa√Įe a dit en effet: Si non credideritis, non intelligetis: ¬ę Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas. (Is. VI, 3) ¬Ľ

¬†Il est donc clair que la foi est une nuit obscure pour l'√Ęme, et c'est ainsi qu'elle l'√©claire, et plus elle la plonge dans les t√©n√®bres, plus elle lui donne sa lumi√®re. C'est en l'aveuglant au point de vue naturel qu'elle lui donne sa lumi√®re, selon la parole d'Isa√Įe: Si vous ne croyez pas, c'est-√†-dire, si vous n'√™tes pas dans les t√©n√®bres, vous ne comprendrez pas; cela veut dire: vous n'aurez pas la lumi√®re ni la connaissance √©lev√©e et surnaturelle de la v√©rit√©.

¬†C'est ainsi que nous voyons une figure de la foi dans cette nu√©e qui s√©parait les enfants d'Isar√ęl des √Čgyptiens au moment d'entrer dans la mer Rouge et dont la sainte √Čcriture nous dit: ¬ę C'√©tait une nu√©e t√©n√©breuse, mais elle √©clairait cependant la nuit (Ex. XIV, 20). ¬Ľ Ph√©nom√®ne admirable! Tout en √©tant t√©n√©breuse, elle √©clairait la nuit! Cela nous signifie la foi qui est une nu√©e obscure et t√©n√©breuse pour l'√Ęme (qui est elle-m√™me nuit, puisque en pr√©sence de la foi elle est priv√©e de sa lumi√®re naturelle et aveugl√©e); mais la foi √©claire avec ses t√©n√®bres les t√©n√®bres de l'√Ęme; il convenait que le ma√ģtre qui est la foi f√Ľt en rapport avec le disciple qui est l'√Ęme. Car l'homme qui est dans les t√©n√®bres ne pouvait √™tre convenablement √©clair√© que par d'autres t√©n√®bres, comme nous l'enseigne le Psalmiste en ces termes: ¬ę Le jour annonce la parole au jour, et la nuit transmet la science √† la nuit (Ps. XVIII, 3). ¬Ľ Pour parler plus clairement, cela veut dire que le jour c'est Dieu lui-m√™me dans la bienheureuse patrie o√Ļ il est comme un jour pour les anges et les saints, qui √† leur tour deviennent jours aussi dans le reflet de la divine lumi√®re. Il leur dit et communique la divine parole, qui est sont Fils, afin qu'ils le connaissent et en jouissent. La nuit, c'est la foi dans l'√Čglise militante o√Ļ il fait encore nuit. Elle communique la science √† l'√Čglise, et par suite √† chaque √Ęme qui est nuit elle aussi, puisqu'elle ne jouit pas de la vision b√©atifique de l'√©ternelle sagesse, et qu'en pr√©sence de la foi, elle est priv√©e de sa lumi√®re naturelle.

¬†De l√† il faut d√©duire que la foi qui est une nuit obscure √©claire l'√Ęme qui est dans l'obscurit√©, et c'est ainsi que se v√©rifie ce que David dit √† ce propos: Et nox illuminatio mea in d√©liciis meis: ¬ę La nuit sera ma lumi√®re au milieu de mes d√©lices (Ps. CXXXVIII, 11) ¬Ľ, ce qui √©quivaut √† dire: Dans les d√©lices de ma pure contemplation et de mon union avec Dieu, la nuit de la foi sera mon guide. Cela nous fait comprendre clairement que l'√Ęme doit √™tre dans les t√©n√®bres (au point de vue naturel) pour avoir la lumi√®re qui la guidera dans cette voie de l'union avec Dieu.
 
 
 

CHAPITRE III
 
 

CE CHAPITRE
MONTRE D'UNE FAÇON
G√ČN√ČRALE COMMENT L'√āME, AUTANT
QUE CELA D√ČPEND D'ELLE, DOIT
SE TENIR DANS LES T√ČN√ąBRES DE
LA FOI POUR √äTRE BIEN GUID√ČE
JUSQU'À LA PLUS HAUTE
CONTEMPLATION.
 
 

¬†On commence √† comprendre un peu, je crois, comment la foi est une nuit obscure pour l'√Ęme, et comment l'√Ęme doit √™tre sous le rapport de sa lumi√®re naturelle, dans l'obscurit√©, pour se laisser guider par la foi au terme √©lev√© de l'union. Mais pour qu'elle sache se conduire alors, il convient d'expliquer maintenant un peu dans le d√©tail cette obscurit√© de l'√Ęme, et cet ab√ģme de la foi o√Ļ elle p√©n√®tre. Aussi ce chapitre sera-t-il consacr√© √† en parler d'une fa√ßon g√©n√©rale et, ensuite, Dieu aidant, nous verrons quelle doit √™tre sa conduite pour ne pas s'√©garer, ni contrarier l'action d'un guide tel que la foi.

¬†Je dis donc que, pour se laisser guider s√Ľrement par la foi √† cet √©tat de contemplation, l'√Ęme non seulement doit se tenir dans l'obscurit√© dans cette partie d'elle-m√™me qui a rapport avec les cr√©atures et le temporel, c'est-√†-dire sa partie sensitive et inf√©rieure, comme nous l'avons d√©j√† dit, mais aussi dans cette partie qui a rapport √† Dieu et aux choses spirituelles, c'est-√†-dire sa partie raisonnable et sup√©rieure dont nous nous occupons maintenant.

¬†Pour arriver √† la transformation surnaturelle, il est clair que l'√Ęme doit √™tre dans les t√©n√®bres et se soustraire √† tout ce qui concerne sa vie naturelle tant sensitive que raisonnable. Le mot surnaturel signifie ce qui est au-dessus de la nature; par cons√©quent ce qui est naturel est en bas. Mais, comme la transformation en Dieu ne d√©pend ni des sens ni de l'habilet√© humaine, l'√Ęme doit se d√©pouiller compl√®tement et volontairement de tout ce qu'elle peut contenir d'affection aux choses d'en haut ou d'en bas; elle le fera dans toute la mesure o√Ļ cela d√©pend d'elle; et alors qui emp√™chera Dieu d'agir en toute libert√© dans cette √Ęme soumise, d√©pouill√©e, an√©antie?

¬†Le d√©pouillement devra √™tre complet et s'√©tendre √† tout ce qu'elle pourrait contenir. Voil√† pourquoi, alors m√™me qu'elle acquerrait peu √† peu des faveurs surnaturelles, elle devrait toujours veiller √† se consid√©rer comme si elle en √©tait d√©nu√©e, √† se tenir dans les t√©n√®bres comme l'aveugle, en s'appuyant sur la foi obscure, qui est sa lumi√®re et son guide, et nullement sur ce qu'elle peut entendre, go√Ľter, sentir ou imaginer, car tout cela n'est que t√©n√®bres capables de l'√©garer ou de la retarder; mais la foi est au-dessus de nos connaissances, de nos go√Ľts, de nos sentiments et de nos imaginations. Si elle ne devient pas aveugle par rapport √† ces choses, et cela d'une fa√ßon totale, elle n'arrivera jamais √† ce bien surnaturel que nous enseigne la foi. Celui qui n'est pas compl√®tement aveugle ne se laisse pas conduire¬† facilement par son guide. Pour peu qu'il y voie, il s'imagine qu'il vaut mieux prendre le premier chemin qui se pr√©sente parce qu'il n'en voit pas de meilleur: aussi il risque d'√©garer son guide qui voit mieux que lui; car enfin il peut commander plus que son guide. Il en est de m√™me de l'√Ęme. Si elle s'appuie sur quelqu'une de ses connaissances ou quelqu'un de ses go√Ľts et de ses sentiments pour Dieu, quelque excellents d'ailleurs qu'ils soient, ce sera toujours peu de chose et bien peu proportionn√© √† ce qu'est Dieu; on se trompe facilement en suivant un tel chemin et l'on retarde la marche en avant, parce que l'√Ęme ne se conforme pas aveugl√©ment √† la foi qui est son vrai guide. C'est l√† ce que saint Paul veut nous dire par ces termes: Credere enim oportet accendentum ad Deum quia est: ¬ę Celui qui veut s'approcher de Dieu doit croire qu'il est (Heb. XI, 6). ¬Ľ C'est comme s'il disait: Que celui qui aspire √† s'unir √† Dieu ne s'appuie pas sur ses connaissances, qu'il ne s'attache pas √† ses go√Ľts, ni √† ses sentiments, ni √† son imagination, mais qu'il croie que Dieu est, ce qui ne peut √™tre saisi ni par l'entendement, ni par ses tendances, ni par l'imagination, ni par un sens quelconque, ni √™tre connu ici-bas tel qu'il est, car tout ce qu'il peut y avoir de plus √©lev√© sur cette terre dans nos sentiments, dans nos connaissances, dans nos attraits, est √† une distance infinie de ce que Dieu est en lui-m√™me, et de ce que sera pour nous la pure possession de Dieu. Isa√Įe et saint Paul ont dit: Neque oculus vidit, neque auris audivit, nec in cor hominis ascendit quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum: ¬ę Ce que Dieu a pr√©par√© √† ceux qui l'aiment, l'oeil de l'homme ne l'a point vu, son oreille ne l'a point entendu son coeur ne l'a point go√Ľt√©, et son intelligence ne saurait le concevoir (Le Saint ne cite litt√©ralement que saint Paul. ¬Ė¬† Isa√Įe, LXIV,4, dit: Oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti expectantibus te. ¬Ė¬† Saint Paul (I ad Cor., II, 9) dit comme nous le marquons dans le texte.) ¬Ľ. L'√Ęme aura beau pr√©tendre s'unir parfaitement ici-bas par la gr√Ęce √† Celui √† qui elle doit √™tre unie dans la gloire du ciel; saint Paul nous dit ici: l'oeil de l'homme ne l'a point vu, son oreille ne l'a point entendu, son coeur de chair ne l'a point go√Ľt√©. Il est donc clair que, pour arriver ici-bas √† s'unir parfaitement √† lui par la gr√Ęce et l'amour, l'√Ęme doit √™tre dans l'obscurit√© par rapport √† tout ce que l'oeil peut voir, l'ou√Įe entendre, l'imagination repr√©senter et le coeur percevoir. Elle se met donc dans un grand embarras, quand, pour arriver √† cet √©tat √©lev√© d'union avec Dieu, elle s'attache √† quelque pens√©e, √† un go√Ľt ou imagination, √† son jugement, √† ses d√©sirs, √† sa mani√®re d'agir ou √† toute oeuvre ou chose personnelle, et qu'elle ne sait pas s'en d√©livrer et d√©pouiller compl√®tement. Nous l'avons d√©j√† dit: le terme o√Ļ elle tend est au-dessus de tout cela et d√©passe tout ce qu'elle pourrait conna√ģtre et go√Ľter de plus sublime. Voil√† pourquoi, passant par-dessus tout, elle doit s'appliquer √† ne rien savoir. Aussi dans cette voie, quitter son chemin, c'est trouver le chemin v√©ritable, ou mieux, passer au terme et laisser le moyen, c'est p√©n√©trer dans le terme qui est sans mesure, je veux dire en Dieu lui-m√™me. Car l'√Ęme qui arrive √† cet √©tat n'a plus ni modes ni mani√®res d'agir qui lui soient propres; elle ne s'y attache pas et ne peut s'y attacher. Je veux dire qu'elle ne s'attache plus √† ses mani√®res d'entendre, de go√Ľter et de sentir, bien qu'elle les poss√®de toutes; elle est comme celui qui, n'ayant rien, poss√®de tout √©minemment. Elle a le courage de franchir les limites naturelles de ses facult√©s int√©rieures et ext√©rieures, aussi entre-t-elle pleinement dans le surnaturel qui n'a ni limite ni mesure, mais qui renferme tout en substance. Pour en arriver l√†, il faut sortir de l'√©tat naturel, sortir de soi, s'√©loigner de ce qui est bas pour arriver √† ce qui d√©passe toutes les hauteurs. Aussi, se transportant au-del√† de tout ce qu'elle peut savoir ou comprendre spirituellement et naturellement, elle doit d√©sirer ardemment parvenir √† ce qu'elle ne peut conna√ģtre en cette vie ni go√Ľter dans son coeur. Elle laisse derri√®re elle tout ce qu'elle go√Ľte et ressent ou peut go√Ľter et ressentir ici-bas dans sa partie spirituelle et sensitive, et br√Ľle d'arriver √† ce qui surpasse tout sentiment et toute joie. Si elle veut demeurer libre et d√©gag√©e de toute cr√©ature pour parvenir √† un tel but, elle ne doit point s'√©prendre des impressions qu'elle recevra dans sa partie spirituelle et sensitive, comme nous le dirons bient√īt, lorsque nous traiterons ce point en particulier; et elle n'en fera aucun cas.

¬†Plus elle pense √† ce qu'elle entend, √† ce qu'elle go√Ľte ou imagine, plus elle l'estime, que ce soit spirituel ou non; et plus par cons√©quent elle enl√®ve de son estime pour le souverain Bien, plus aussi elle retarde sa marche vers lui. Au contraire, moins elle se pr√©occupe de tout ce qu'elle peut avoir, si pr√©cieux que ce soit, et plus elle s'approche du souverain Bien et lui r√©serve son estime; plus aussi par cons√©quent elle s'en rapproche.

 Marchant ainsi dans la nuit, elle s'avance à grands pas vers l'union avec Dieu par la foi, qui, tout obscure qu'elle est, lui donne son admirable lumière. Il est évident que si elle voulait voir Dieu par ses forces naturelles, elle tomberait dans un aveuglement plus profond que celui qui ouvre les yeux pour contempler la splendeur du soleil.

¬†Voil√† pourquoi celui qui suit ce chemin ne verra la lumi√®re qu'en aveuglant ses puissances, comme Notre-Seigneur nous l'enseigne dans l'√Čvangile en ces termes: In judicium ego in hunc mundum veni, ut qui non vident, videant, et qui vident, caeci fiant: ¬ę Je suis venu en ce monde afin que par un juste jugement ceux qui ne voient pas, voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles (Jean, IX, 39). ¬Ľ Ces paroles doivent s'entendre √† la lettre de ce chemin spirituel dont nous parlons. Il faut donc savoir que l'√Ęme qui est dans les t√©n√®bres, et s'aveugle par rapport √† toutes ses lumi√®res propres et naturelles, sera √©clair√©e surnaturellement. Celle au contraire qui voudra s'appuyer sur quelque lumi√®re personnelle se mettra dans les t√©n√®bres toujours plus profondes et se retardera dans le chemin de l'union.

¬†Pour proc√©der avec plus de clart√©, il me semble n√©cessaire d'expliquer dans le chapitre suivant ce que nous entendons par cette union de l'√Ęme avec Dieu dont nous nous entretenons. Ce point, une fois bien compris, donnera une lumi√®re tr√®s vive sur les questions dont nous aurons √† parler d√©sormais; il me semble que c'est bien le moment de traiter cette question, et ce ne sera pas inutile, quoique nous devions interrompre le fil de notre discours, d√®s lors que nous donnerons par l√† plus de lumi√®re √† notre sujet lui-m√™me. Ce chapitre sera donc comme une sorte de parenth√®se. Et imm√©diatement apr√®s nous reviendrons √† parler des trois puissances de l'√Ęme consid√©r√©es dans leurs rapports avec les trois vertus th√©ologales, dans cette seconde nuit spirituelle.
 
 
 

CHAPITRE IV
 
 

O√ô L'ON EXPLIQUE
PAR UNE COMPARAISON CE QUE C'EST QUE
L'UNION DE L'√āME AVEC DIEU.
 
 

¬†Ce qui pr√©c√®de nous a d√©j√† donn√© quelque id√©e de ce qu'il faut entendre ici par l'union de l'√Ęme avec Dieu, et nous aidera √† comprendre mieux ce que nous devons dire. Mon¬† but, en ce moment, n'est pas d'en expliquer les diverses parties; je n'en finirai plus si j'entreprenais d'exposer quelle est l'union de l'entendement, ou de la volont√©, ou de la m√©moire, ou encore l'union transitoire ou permanente de ces puissances, ou quelle est la totale union, soit transitoire, soit permanente; je parlerai d'ailleurs, √† chaque pas, tant√īt de l'une, tant√īt de l'autre. Mais, pour le moment cela importe peu pour faire comprendre ma pens√©e. Mieux vaudra l'exposer √† l'endroit voulu, quand je traiterai le sujet et que nous pr√©senterons un exemple vivant √† l'appui de la th√©orie; on comprendra mieux alors et on saisira mieux les d√©tails, et on pourra mieux en juger. Je ne veux, pour le moment, parler que de l'union totale et permanente, selon la substance de l'√Ęme et ses puissances et quant √† l'habitude obscure de l'union, parce que quant √† l'acte nous le dirons ensuite avec l'aide de Dieu; nous verrons comment nous n'avons et nous ne pouvons avoir d'union permanente dans nos puissances sur cette terre, mais seulement une union transitoire.

¬†Et d'abord pour comprendre quelle est cette union dont nous parlons, il faut savoir que Dieu se trouve dans chaque √Ęme, serait-ce celle du plus grand p√©cheur du monde, qu'il y demeure, et qu'il l'assiste substantiellement. Cette sorte d'union existe toujours entre Dieu et toutes les cr√©atures, puisqu'il leur conserve l'√™tre qu'elles poss√®dent; et s'il ne leur √©tait pas pr√©sent de cette mani√®re-l√†, elles tomberaient dans le n√©ant, et cesseraient d'exister. Quand donc nous parlons de l'union de l'√Ęme avec Dieu, nous n'avons pas en vue cette union qui existe en fait avec toutes les cr√©atures, mais l'union de l'√Ęme avec Dieu et sa transformation en lui par amour, qui n'existe pas toujours, mais seulement quand il y a ressemblance par amour; voil√† pourquoi cette union s'appelle union de ressemblance. Celle-l√† s'appelle union substantielle, essentielle ou naturelle; celle-ci au contraire s'appelle surnaturelle; elle a lieu quand les deux volont√©s, celle de l'√Ęme et celle de Dieu, sont d'accord entre elles et que l'une n'a rien qui r√©pugne l'autre. Quand donc l'√Ęme rejette compl√®tement ce qui en elle r√©pugne ou n'est pas conforme √† la volont√© de Dieu, elle est transform√©e en Dieu par amour.

¬†Ce d√©pouillement doit s'entendre non seulement des actes qui r√©pugnent √† Dieu, mais encore des tendances habituelles; aussi l'√Ęme doit-elle repousser non seulement les actes volontaires des imperfections, mais elle doit r√©duire √† n√©ant les tendances de toutes ses imperfections. Toutes les cr√©atures, toutes leurs actions, leurs habilet√©s, ne peuvent atteindre Dieu ni s'√©lever jusqu'√† lui; aussi l'√Ęme doit-elle se d√©pouiller de tout cr√©√©, de ses actions et habilet√©s, c'est-√†-dire de sa mani√®re de juger, de go√Ľter, de sentir; c'est d√©gag√©e de tout ce qui n'est pas semblable ou conforme √† Dieu, qu'elle arrive √† recevoir sa ressemblance avec Dieu; il n'y a plus rien en elle qui ne soit la volont√© de Dieu, et elle est transform√©e en lui.

¬†Sans doute, comme nous l'avons dit, Dieu est toujours pr√©sent dans l'√Ęme pour lui donner et lui conserver son √™tre naturel par la vertu de sa puissance, mais il ne lui communique pas toujours l'√™tre surnaturel. Celui-ci ne se donne que par l'amour et la gr√Ęce, et toutes les √Ęmes ne sont pas en √©tat de gr√Ęce; celles qui y sont ne la poss√®dent pas au m√™me degr√©: les unes ont moins d'amour, les autres en ont plus. Une √Ęme est d'autant plus unie √† Dieu qu'elle est plus √©lev√©e en amour, ou qu'elle conforme mieux sa volont√© avec celle de Dieu. Celle dont la volont√© est totalement conforme et semblable √† celle de Dieu est aussi celle qui est totalement unie √† Dieu et transform√©e surnaturellement en Lui.

¬†D'o√Ļ il suit, comme nous l'avons dit, que plus l'√Ęme se tourne vers la cr√©ature ou ses qualit√©s personnelles par attrait et par affection, moins elle a de disposition √† l'union divine, parce qu'elle ne donne pas enti√®rement √† Dieu le moyen de la transformer surnaturellement. L'√Ęme n'a besoin que de se d√©pouiller de ces oppositions et dissemblances naturelles pour que Dieu, qui communique¬† d√©j√† naturellement √† elle par la nature, se communique √† elle surnaturellement par la gr√Ęce. C'est l√† ce que saint Jean a voulu nous faire comprendre quand il a dit: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Jean, I, 13). C'est comme s'il avait dit: il a donn√© le pouvoir de devenir ses enfants, c'est-√†-dire de pouvoir √™tre transform√©s en lui, seulement √† ceux qui ne sont pas n√©s du sang, ni des dispositions naturelles et corporelles, ni de la volont√© de la chair, c'est-√†-dire de la libert√©, ou de la capacit√© ou aptitude naturelle, ni surtout de la volont√© de l'homme; et par l√† on entend toutes les mani√®res humaines de juger et de comprendre d'apr√®s la raison seule; √† aucun de ces derniers, il n'a donn√© le pouvoir de devenir enfants de Dieu parfaits, mais √† ceux qui sont n√©s de Dieu, c'est-√†-dire √† ceux qui ont pris une nouvelle naissance dans la gr√Ęce, apr√®s √™tre morts tout d'abord √† tout ce qui constitue le vieil homme, s'√©l√®vent au-dessus d'eux-m√™mes jusqu'au surnaturel, en recevant de Dieu cette r√©g√©n√©ration et filiation qui surpasse tout ce que l'on peut concevoir. Aussi saint Jean dit ailleurs: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritus Sancto, non potest introire in regnum Dei (Jean III, 5). Cela veut dire: Celui qui ne re√ßoit pas de l'Esprit-Saint une nouvelle naissance ne pourra pas voir le royaume de Dieu, qui est l'√©tat de perfection. Recevoir parfaitement du Saint-Esprit une nouvelle naissance ici-bas, c'est poss√©der une √Ęme tr√®s semblable √† Dieu par la puret√©, sans qu'il y ait le plus petit m√©lange d'imperfection; c'est ainsi que peut s'accomplir la pure transformation de l'√Ęme en Dieu; elle participe √† la nature de Dieu par son union avec lui, bien que cette union ne soit pas essentielle.

 Prenons une comparaison pour jeter plus de jour sur cette vérité. Voici le rayon du soleil qui donne sur une vitre; or si la vitre a quelques taches ou quelques nuages, il ne peut l'éclairer ni la faire briller aussi complètement que si elle était purifiée de toutes taches et bien limpide; il l'éclairera même d'autant moins qu'elle sera moins dépouillée des voiles qui la recouvrent. Ce ne sera pas la faute du rayon, mais celle de la vitre. Si la vitre, en effet, était tout entière pure et limpide, le rayon l'éclairerait et la pénétrerait si bien qu'elle lui serait semblable et donnerait la même clarté. Sans soute la vitre, tout en ressemblant au rayon, conserve toujours sa propre nature, bien distincte du rayon, cependant nous pouvons dire qu'elle est rayon ou lumière par participation.

¬†Ainsi en est-il de l'√Ęme. Elle est toujours, au point de vue naturel, investie de la lumi√®re divine de l'√™tre infini. Cette lumi√®re m√™me demeure en elle, comme nous l'avons dit. Or si l'√Ęme se met dans les dispositions voulues, c'est-√†-dire si elle se purifie de toutes les taches ou souillures form√©es par les cr√©atures, si par cons√©quent elle met sa volont√© en accord parfait avec celle de Dieu, car l'amour que l'on a pour Dieu consiste √† se d√©pouiller de tout ce qui n'est pas lui, l'√Ęme devient imm√©diatement toute illumin√© et transform√©e en Dieu. Dieu lui communique si bien son √™tre surnaturel qu'elle semble Dieu lui-m√™me; selle poss√®de ce que Dieu poss√®de; l'union provenant de cette souveraine faveur est telle que toutes les choses de l'√Ęme ne font qu'un avec les choses de Dieu, l'√Ęme para√ģt √™tre Dieu plut√īt qu'√Ęme; elle est Dieu par participation. Sans doute, elle conserve son √™tre naturel, aussi distinct de Dieu qu'auparavant malgr√© sa transformation, comme la vitre est distincte du rayon tout en √©tant √©clair√©e par lui.

¬†De l√† il suit clairement que le moyen pour l'√Ęme de parvenir √† l'union divine, comme nous l'avons dit, ne consiste pas dans ses pens√©es, dans ses go√Ľts, dans ses sentiments, ou son imagination qui cherche √† se repr√©senter Dieu d'apr√®s un mode naturel ou dans un proc√©d√© quelconque, mais il consiste dans la puret√© et l'amour, c'est-√†-dire dans le d√©pouillement et l'abn√©gation de tout en vue de Dieu seul. Mais comme il ne peut y avoir de transformation parfaite s'il n'y a pas une puret√© parfaite, l'illumination et l'union de l'√Ęme avec Dieu seront plus ou moins grandes et en rapport avec sa puret√©. Or, cette union, je le r√©p√®te, ne sera pas absolument parfaite, tant que l'√Ęme ne sera pas compl√®tement purifi√©e et limpide.

 Voici une autre comparaison qui fera bien comprendre cette vérité. Représentez-vous un tableau achevé, renfermant une foule des détails les plus parfaits, et rehaussé des émaux les plus délicats et les plus fins; quelques-uns même sont tellement parfaits qu'on ne peut guère en apprécier la finesse et l'excellence. Or supposez quelqu'un qui a une vue peu claire et imparfaite, il n'y découvrira que peu de beautés et de perfections; celui qui l'aura meilleure, en découvrira davantage; et enfin celui dont la puissance sera plus excellente, les verra encore mieux; car dans ce tableau il y a tant à voir, que, malgré tout ce qu'on a pu y admirer de merveilleux, il y aura toujours beaucoup plus à contempler.

¬†Ainsi, pouvons-nous le dire, en est-il des √Ęmes lorsqu'elles sont √©clair√©es par Dieu et transform√©es en lui.

¬†Sans doute une √Ęme arrive √† l'union d'apr√®s le degr√© plus ou moins grand de ses aptitudes, et ce degr√© n'est pas le m√™me pour toutes. Il d√©pend de la gr√Ęce que Dieu accorde √† chacune; et il est semblable √† celui des saints qui voient Dieu dans le ciel. Les uns le voient d'une mani√®re plus parfaite que les autres; mais tous le voient; tous sont contents et heureux, parce que leur capacit√© d√©pend des m√©rites plus ou moins grands qu'ils ont acquis durant leur vie mortelle. Aussi, de m√™me que nous rencontrons sur la terre certaines √Ęmes qui jouissent d'une √©gale paix et tranquillit√© dans leur √©tat de perfection et que chacune d'elles est satisfaite, cependant l'une d'elles peut √™tre beaucoup plus √©lev√©e que les autres dans son union avec Dieu; mais toutes sont √©galement satisfaites, parce que la capacit√© de chacune d'elles est remplie. Quant √† l'√Ęme qui n'arrive pas √† une puret√© conforme √† la capacit√© que Dieu lui a donn√©e, elle ne parviendra jamais √† la satisfaction v√©ritable; elle n'a pas encore op√©r√© dans ses puissances le d√©pouillement et le vide qui sont exig√©s pour la pure union avec Dieu.
 
 
 

CHAPITRE V
 
 

O√ô L'ON MONTRE
COMMENT CE SONT LES TROIS
VERTUS TH√ČOLOGALES QUI DOIVENT
PERFECTIONNER LES TROIS PUISSANCES
DE L'√āME, ET COMMENT ELLES Y
√ČTABLISSENT LE VIDE ET
LES T√ČN√ąBRES.
 
 

¬†Nous allons traiter maintenant du moyen d'introduire les trois puissances de l'√Ęme, l'entendement, la m√©moire et la volont√©, dans la nuit obscure spirituelle qui m√®ne √† l'union divine. Mais il faut tout d'abord montrer, dans ce chapitre, comment les trois vertus th√©ologales, la foi, l'esp√©rance et la charit√©, qui ont rapport aux trois facult√©s susdites comme √©tant leur propre objet surnaturel et par lesquelles l'√Ęme s'unit √† Dieu dans ses puissances, font, chacune dans la puissance qui lui correspond, le m√™me vide et la m√™me obscurit√©: la foi dans l'entendement, l'esp√©rance dans la m√©moire, et la charit√© dans la volont√©. Nous verrons ensuite comment l'entendement doit se perfectionner dans les t√©n√®bres de la foi, la m√©moire par le vide de l'esp√©rance, et la volont√© par la privation et le d√©n√Ľment de toute affection pour s'unir √† Dieu.

¬†Cela fait, on verra clairement combien il est n√©cessaire √† l'√Ęme, pour qu'elle marche avec s√©curit√© dans ce chemin spirituel, de passer par cette nuit obscure en s'appuyant sur ces trois vertus qui la d√©gagent de toutes les choses cr√©√©es et la mettent dans la nuit √† leur sujet. Nous l'avons d√©j√† dit, l'√Ęme ne s'unit pas √† Dieu sur cette terre par ce qu'elle peut entendre, go√Ľter, imaginer ou sentir de quelque mani√®re que ce soit, mais seulement par la foi qui correspond √† l'entendement, par l'esp√©rance qui correspond √† la m√©moire, et par la charit√© qui correspond √† la volont√©. Ces trois vertus font, nous l'avons dit, le vide dans nos puissances: la foi fait le vide dans l'entendement pour l'obscurcir et l'emp√™cher de comprendre; l'esp√©rance op√®re dans la m√©moire pour la priver de la possession de tout objet cr√©√©; et la charit√© fait le vide dans la volont√© pour la d√©pouiller de toute affection et de tout attrait √† ce qui n'est pas Dieu. La foi, nous le savons en effet, nous parle de choses que nous ne pouvons comprendre √† l'aide de la raison et de la lumi√®re naturelle. Aussi saint Paul a dit: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium (Heb. XI, 1). La foi est la substance des choses que nous esp√©rons, et bien que l'entendement y adh√®re avec fermet√© et certitude, elles ne sont pas dans le champ de celles qu'il d√©couvre, parce que, s'il les d√©couvrait, ce ne serait plus la foi. Car bien que la foi donne la certitude √† l'entendement, elle ne lui rend pas l'objet manifeste, elle le laisse au contraire dans l'obscurit√©. Quant √† l'esp√©rance, il n'y a pas de doute qu'elle ne mette aussi la m√©moire dans le vide et les t√©n√®bres par rapport aux choses de la terre et du ciel; car l'esp√©rance se porte toujours vers les objets qu'elle ne poss√®de pas et si elle les poss√©dait, ce ne serait plus l'esp√©rance. Aussi saint Paul dit-il: Spes autem quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat? ¬ę L'esp√©rance d'un bien qui se voit n'est plus l'esp√©rance, car ce que l'on voit, ce que l'on poss√®de, comment l'esp√®re-t-on? (Rom. VIII, 24) ¬Ľ Cette vertu fait donc aussi le vide dans la m√©moire, car elle a pour objet ce que l'on ne poss√®de pas et non ce que l'on poss√®de. La charit√© √† son tour fait dans la volont√© le vide par rapport √† toutes les choses cr√©√©es, puisqu'elle nous oblige √† aimer Dieu au-dessus de tout. Cela n'a lieu qu'en arrachant notre affection √† toutes les cr√©atures pour la reporter compl√®tement sur Dieu. Voil√† pourquoi Notre-Seigneur J√©sus-Christ nous dit dans saint Luc: Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus: ¬ę Celui qui ne renonce pas √† toutes les choses qu'il poss√®de par la volont√©, ne peut √™tre mon disciple (Luc, XIV, 33). ¬Ľ C'est ainsi que ces trois vertus th√©ologales mettent l'√Ęme dans l'obscurit√© et le vide par rapport √† toutes les choses cr√©√©es.

¬†Il est bon de rappeler ici cette parabole que notre R√©dempteur nous donne dans saint Luc, d'un ami qui devait aller au milieu de la nuit demander trois pains √† son ami (Luc, XI, 5). Ces trois pains signifient les trois vertus th√©ologales; or il nous dit que l'ami demanda les trois pains au milieu de la nuit: cela signifie que c'est par l'obscurit√© et par la nuit o√Ļ elle mettra ses puissances que l'√Ęme doit acqu√©rir ces trois vertus et s'y perfectionner.

¬†Au chapitre VI√® d'Isa√Įe nous lisons que les deux s√©raphins que le proph√®te vit de chaque c√īt√© du tr√īne de Dieu avaient chacun six ailes. Avec deux d'entre elles ils se couvraient les pieds, ce qui signifie l'aveuglement et l'abn√©gation o√Ļ il faut mettre les affections de la volont√© par rapport √† tout le cr√©√© pour la porter vers Dieu; avec deux autres ailes, ils se couvraient le visage, pour signifier les t√©n√®bres de l'entendement en pr√©sence de Dieu; et enfin avec les deux autres ils volaient, ce qui signifie le vol de l'esp√©rance qui se dirige vers les biens qu'elle ne poss√®de pas, et s'√©l√®ve au-dessus de tout ce que l'on peut poss√©der ici-bas et l√†-haut en dehors de Dieu.

¬†Les trois puissances de l'√Ęme doivent donc tendre √† ces trois vertus, et chacune d'elles √† sa vertu respective; il faut les mettre dans le d√©n√Ľment et l'obscurit√© par rapport √† tout ce qui serait √©tranger √† ces vertus.

¬†Telle est la nuit spirituelle que nous avons appel√©e active parce que l'√Ęme fait ce qui d√©pend d'elle pour y p√©n√©trer. Aussi, de m√™me que nous avons, en parlant de la nuit des sens, montr√© le moyen de d√©gager les puissances sensitives de leur attrait pour les objets sensibles, afin que l'√Ęme sorte de ses limites naturelles et arrive √† la vie de foi, de m√™me, avec l'aide de Dieu, nous donnerons dans cette nuit spirituelle le moyen de d√©gager et de purifier les puissances spirituelles de tout ce qui n'est pas Dieu et de les √©tablir dans la nuit de ces trois vertus, qui, je le r√©p√®te, sont le moyen et la disposition n√©cessaire pour l'union de l'√Ęme avec Dieu. Par l√† elle sera dans une s√©curit√© compl√®te contre les artifices du d√©mon, contre la puissance de l'amour-propre et ses ramifications si subtiles qu'elles jettent d'ordinaire dans l'illusion les √Ęmes adonn√©es √† la spiritualit√© et les retardent dans leur marche. Elles ne savent pas, en effet, se d√©pouiller de tout cr√©√© et se diriger d'apr√®s ces trois vertus. Aussi n'arrivent-elles jamais √† acqu√©rir la substance m√™me du bien spirituel et sa puret√©; elles ne marchent pas par un chemin aussi direct et aussi court qu'elles le pourraient.

 Il faut observer que maintenant je m'adresse d'une manière spéciale à ceux qui ont commencé à entrer dans l'état de contemplation. Car pour ceux qui débutent, il faut traiter ce point un peu plus au long, comme nous le verrons lorsque nous nous occuperons de leurs dispositions.
 
 
 

CHAPITRE VI
 
 

O√ô L'ON MONTRE
COMMENT EST √ČTROITE LA
VOIE QUI M√ąNE √Ä LA VIE, ET QUELS DOIVENT
√äTRE LE D√ČN√õMENT ET LE
D√ČTACHEMENT DE CEUX QUI ONT √Ä LA
SUIVRE. ON COMMENCE À PARLER DE
LA NUIT DE L'ENTENDEMENT.
 
 
 

¬†Pour traiter maintenant du d√©n√Ľment et de la puret√© des trois puissances de l'√Ęme, il faudrait plus de science et plus de lumi√®re que je n'en ai. Il s'agit, en effet, de bien faire comprendre aux personnes adonn√©es √† la spiritualit√© combien est √©troit ce chemin qui, au dire de Notre-Seigneur, m√®ne √† la vie; une fois bien persuad√©es de cette v√©rit√©, elles ne s'√©tonneraient plus du vide et du d√©n√Ľment o√Ļ nous devons laisser les puissances de l'√Ęme durant cette nuit de l'esprit dont nous nous occupons. Voil√† pourquoi il faut bien consid√©rer les paroles de Notre-Seigneur qui sont rapport√©es dans saint Matthieu sur ce chemin et que nous allons appliquer √† cette nuit obscure et √† ce chemin √©lev√© de la perfection. Voici ces paroles: Quam angusta porta et arcta via est, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam! : ¬ę Combien est √©troite la porte et resserr√©e la voie qui m√®ne √† la vie! Et qu'il y en a peu qui la trouvent! (Mat. VII, 14) ¬Ľ. Il faut bien noter qu'√† l'autorit√© de cette parole s'ajoute l'exclamation emphatique exprim√©e par la particule combien. C'est comme si Notre-Seigneur avait dit: En v√©rit√© elle est tr√®s √©troite cette voie, et beaucoup plus m√™me que vous ne pensez. Il faut remarquer en outre qu'il dit tout d'abord que la porte est √©troite; il nous fait entendre par l√† que pour entrer par cette porte qui est le Christ, et le commencement du chemin, l'√Ęme doit avant tout mortifier sa volont√© et la d√©pouiller de toutes les choses sensuelles et temporelles, et aimer Dieu au-dessus de tout. Cette op√©ration s'accomplit dans la nuit des sens dont nous avons parl√©.

¬†Il ajoute aussit√īt: il est resserr√© le chemin, c'est-√†-dire celui de la perfection, pour nous faire comprendre que celui qui marche par ce chemin de la perfection, non seulement doit entrer par la porte √©troite en se s√©parant de tout ce qui est sensible, mais il faut en outre se mortifier, se d√©tacher, se purifier dans la partie spirituelle. Ce qu'il dit de la porte √©troite, nous pouvons le rapporter √† la partie sensitive de l'homme, et ce qu'il dit du chemin qui est resserr√©, nous pouvons l'entendre de la partie spirituelle ou raisonnable. Quand il ajoute qu'il y en a peu √† trouver ce chemin, nous devons en remarquer la cause: c'est qu'il y en a bien peu qui sachent et veuillent entrer dans cet extr√™me d√©n√Ľment et ce vide de l'esprit qui est n√©cessaire. Ce chemin de la haute Montagne de la perfection est escarp√©, il est √©troit; il ne veut que des voyageurs qui n'ont aucune charge dans la partie inf√©rieure, et aucune g√™ne dans la partie sup√©rieure. Puisque l'on n'a d'autre but que de rechercher Dieu et de le poss√©der, c'est vers Dieu seul que l'on doit tendre.

¬†On le voit clairement, non seulement l'√Ęme doit √™tre d√©barrass√©e de toute affection vers les cr√©atures, mais elle doit √™tre d√©gag√©e et d√©tach√©e de tout obstacle qui lui viendrait de sa partie spirituelle. Aussi Notre-Seigneur, pour nous enseigner ce chemin, nous expose dans saint Marc une doctrine admirable qui est d'autant moins mise en pratique par les personnes spirituelles qu'elle leur est plus n√©cessaire. Elle est, en effet, si n√©cessaire et convient si bien √† notre sujet que je la rapporterai ici et en donnerai le sens vrai et spirituel. Voici cette doctrine: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum; et tollat crucem suam et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam; qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam: ¬ę Si quelqu'un veut suivre mon chemin, qu'il se renonce, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive. Parce que celui qui veut sauver son √Ęme la perdra, et celui qui la perdra par amour pour moi... la sauvera. (Marc VIII, 34-35) ¬Ľ

¬†Oh! Que ne puis-je en ce moment faire comprendre, pratiquer et go√Ľter ce que renferme cette doctrine si profonde de Notre-Seigneur! Il nous dit de nous renoncer, pour que les personnes adonn√©es √† la spiritualit√© voient combien la conduite qu'il leur convient d'avoir dans ce chemin est diff√©rente de celle que beaucoup s'imaginent. Les uns se figurent qu'il leur suffit de garder une certaine solitude et d'op√©rer quelques r√©formes dans leur vie; d'autres se contentent de quelques exercices de vertus; ils pers√©v√®rent dans l'oraison, s'adonnent √† la mortification; mais ils n'arrivent pas au d√©n√Ľment, √†¬† cette pauvret√©, √† cette abn√©gation, √† cette puret√© spirituelle ¬Ė ce qui est tout un ¬Ė que nous demande ici Notre-Seigneur. Car ils cherchent encore √† entretenir leur nature dans les consolations et les sentiments spirituels, au lieu de se renoncer et de se d√©pouiller en tout par amour pour Dieu. Ils pensent qu'il suffit de la retirer des biens du monde, sans la jeter dans l'annihilation et la tenir √† l'abri de toute propri√©t√© spirituelle.

¬†Il r√©sulte de l√† que si se pr√©sente l'occasion d'accomplir un acte de vertu solide et parfait, qui consiste dans le renoncement absolu √† toute suavit√© au service de Dieu, dans la s√©cheresse, le d√©go√Ľt, les travaux, en un mot tout ce qui constitue la croix purement spirituelle, le d√©n√Ľment et la pauvret√© d'esprit du Sauveur, ces personnes s'en d√©tournent comme de la mort. Ce qu'elles cherchent uniquement, ce sont les douceurs au service de Dieu, ses communications suaves et pleines d'attraits; cela n'est pas le renoncement √† soi-m√™me, ni la nudit√© d'esprit, mais plut√īt la gourmandise spirituelle.

¬†Par l√†, elles se rendent ennemies de la croix du Christ; car l'√Ęme vraiment spirituelle cherche en Dieu ce qu'il y a d'insipide plut√īt que ce qu'il y a de savoureux pour sa nature; elle se porte vers la souffrance plut√īt que vers les consolations, plut√īt vers la privation de tout bien par amour pour Dieu, qu'√† la possession d'un bien quelconque; vers les aridit√©s et les afflictions, plut√īt que vers les suaves communications. Elle sait que de la sorte elle suit le Christ et renonce √† elle-m√™me, tandis que si on agit diff√©remment on se recherche peut-√™tre soi-m√™me en Dieu, ce qui est tr√®s contraire √† l'amour: car se rechercher soi-m√™me¬† en Dieu, c'est rechercher les joies et les d√©lices de Dieu; au contraire, rechercher Dieu pour lui-m√™me, ce n'est pas seulement vouloir manquer de tout par amour pour Dieu, mais c'est, par amour pour le Christ, choisir tout ce qu'il y a de plus insipide soit de la part de Dieu, soit de la part du monde, et c'est en cela que consiste le v√©ritable amour de Dieu.

¬†Oh! Qui pourrait faire comprendre jusqu'√† quel degr√© Notre-Seigneur veut que ce renoncement parvienne! Il faut certainement qu'il soit comme une mort, un an√©antissement volontaire par rapport √† tout ce qui est du temps, de la nature et de l'esprit: et l√† est la source de tous les biens, comme Notre-Seigneur le d√©clare par ces paroles: Celui qui voudra sauver son √Ęme, la perdra, c'est-√†-dire celui qui voudra poss√©der ou rechercher quelque chose pour lui-m√™me, le perdra. Mais celui qui perdra son √Ęme par amour pour moi, la trouvera (Jean, XII, 25), c'est-√†-dire celui qui par amour pour le Christ renonce √† tout ce que sa volont√© peut d√©sirer ou go√Ľter, et choisit de pr√©f√©rence ce qui se rapproche le plus de la Croix (ce que Notre-Seigneur appelle, dans saint Jean, ha√Įr son √Ęme), celui-l√† la trouvera.

¬†Tel est l'enseignement que le Sauveur donn√© √† ces deux disciples qui lui demandaient d'√™tre assis √† sa droite et √† sa gauche: il ne leur donne aucun espoir de parvenir √† la gloire qu'ils convoitent; il leur offre le calice qu'il doit boire lui-m√™me comme un bien plus pr√©cieux et plus s√Ľr ici-bas que toutes les jouissances (Mat. XX, 22). Ce calice c'est la mort √† la nature que l'on d√©pouille et mortifie afin de pouvoir marcher par ce chemin √©troit, en tout ce qui concerne la partie sensitive, comme nous l'avons dit, et en tout ce qui concerne l'esprit, comme nous le dirons maintenant, c'est-√†-dire ses pens√©es, ses go√Ľts, ses sentiments spirituels.

¬†De la sorte, l'√Ęme est d√©gag√©e sous les deux rapports, mais m√™me sous le second rapport, le spirituel, elle ne trouve plus d'obstacle √† suivre le chemin √©troit car, ainsi que le dit le Sauveur, il n'y a plus que le renoncement avec la Croix qui est le b√Ęton sur lequel elle s'appuie et avec lequel sa marche devient merveilleusement facile et ais√©e. Aussi Notre-Seigneur a dit dans saint Matthieu: ¬ę Mon joug est suave et mon fardeau l√©ger (Mat. XI, 30) ¬Ľ, c'est-√†-dire ma Croix est douce √† porter.

¬†Si l'homme, en effet, se d√©termine √† prendre ce joug et √† porter cette Croix, s'il se d√©cide r√©solument √† vouloir trouver et supporter par amour pour Dieu toutes sortes de travaux, il trouvera en tous une facilit√© et une suavit√© merveilleuse pour suivre ce chemin, d√®s lors qu'il est d√©nu√© de tout et ne d√©sire rien. Mais s'il pr√©tend avoir la moindre propri√©t√© dans une chose qui ait rapport √† Dieu ou √† la cr√©ature, il n'est pas dans le d√©n√Ľment et le renoncement absolu; d√®s lors il ne peut entrer dans le sentier √©troit ni le gravir. Voil√† pourquoi je voudrai convaincre les personnes adonn√©es √† la spiritualit√© que ce chemin qui m√®ne √† Dieu ne consiste pas dans la multiplicit√© des consid√©rations, ni dans les m√©thodes, les exercices ou les go√Ľts, bien que cela soit, d'une certaine mani√®re, n√©cessaire aux commen√ßants; mais dans une seule chose indispensable, celle de savoir se renoncer v√©ritablement √† l'int√©rieur et √† l'ext√©rieur, et de se d√©vouer √† la souffrance par amour pour le Christ et √† la mort compl√®te de soi-m√™me. En √©tant fid√®le √† cet exercice, on acquiert tous les autres biens. Si on le n√©glige, quand il est le fondement et la racine des vertus, et si l'on prend d'autres moyens, on ne s'attache qu'√† ce qui est accessoire et l'on n'avance pas, alors m√™me que l'on serait favoris√© des plus hautes lumi√®res et que l'on serait en communication avec les anges. On ne r√©alise de progr√®s qu'en imitant le Christ; il est la voie, la v√©rit√©, la vie; personne ne va au P√®re si ce n'est par lui, comme il le proclame lui-m√™me. Il dit aussi ailleurs: ¬ę Je suis la porte; si quelqu'un entre par moi, il sera sauv√© (Jean XIV, 6; X, 9) ¬Ľ. Voil√† pourquoi je ne regarde pas comme bon l'esprit qui veut marcher par la voix douce et facile ou refuse d'imiter le Christ.

 J'ai dit que le Christ est la voie et que cette voie est la mort à notre nature tant spirituelle que sensible. Je veux l'expliquer maintenant à l'exemple du Christ, qui est notre modèle et notre lumière.

¬†Tout d'abord, il est certain qu'il mourut aux sens d'une mani√®re morale pendant sa vie et d'une mani√®re naturelle √† la fin de sa vie. Comme il l'affirme, il n'a pas eu, dans le cours de sa vie, o√Ļ reposer sa t√™te (Mat. VIII, 20). A sa mort ce fut de m√™me; il est certain qu'alors il fut aussi abandonn√© et comme an√©anti dans son √Ęme. Son P√®re le laissa sans aucune consolation et sans nul secours; il l'abandonna √† la s√©cheresse la plus profonde; voil√† pourquoi il ne put s'emp√™cher de s'√©crier √† la Croix: Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? ¬ę Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonn√©? (Mat. XXVII, 46) ¬Ľ Ce fut l'abandon le plus grand et le plus sensible qu'il e√Ľt jamais √©prouv√© dans sa vie. Mais c'est alors aussi qu'il op√©rait la plus grande oeuvre de sa vie, celle qui surpassait tous les miracles et les prodiges qu'il avait jamais accomplis sur la terre et au ciel, je veux dire la r√©conciliation du genre humain et son union √† Dieu par la gr√Ęce. Cette oeuvre s'accomplissait au temps et au moment o√Ļ le Sauveur √©tait le plus compl√®tement an√©anti. Il l'√©tait, en effet, dans sa r√©putation vis-√†-vis des hommes, qui, le voyant expirer sur le bois de la Croix, non seulement ne lui donnaient pas la moindre marque d'estime, mais l'accablaient de leurs moqueries; il l'√©tait dans sa nature, puisque par elle il s'an√©antissait dans la mort; il l'√©tait vis-√†-vis de son P√®re, qui, loin de lui accorder un secours, une consolation, le d√©laissa et l'obligea √† payer int√©gralement la dette de l'homme pour le r√©concilier √† Dieu. Il resta ainsi comme d√©truit et r√©duit √† n√©ant. Voil√† pourquoi David, parlant en son nom, a dit: Ad nihilum redactus sum et nescivi (Ps. LXXII, 22; ¬ę J'ai √©t√© r√©duit au n√©ant, et je l'ignorais ¬Ľ).

¬†L'homme spirituel doit comprendre par l√† le myst√®re de la porte et du chemin, c'est-√†-dire du Christ par qui il faut passer pour s'unir √† Dieu; il doit savoir que plus il s'an√©antira par amour pour Dieu, dans ses deux parties sensitive et spirituelle, plus aussi il s'unira √† Dieu et plus son oeuvre sera grande. Quand il arrivera √† ce degr√© o√Ļ il sera r√©duit √† rien, et dans la supr√™me humiliation, son √Ęme alors ach√®vera son union spirituelle avec Dieu. C'est l√† l'√©tat le plus glorieux et le plus √©lev√© auquel on puisse parvenir en cette vie. L'union ne consiste donc point dans les jouissances, dans les consolations, dans les sentiments spirituels, mais dans la mort r√©elle de la Croix au point de vue sensitif et spirituel, int√©rieur et ext√©rieur.

 Je ne veux par parler plus longuement de ce sujet, malgré mon désir de le continuer, car je vois que Jésus-Christ est très peu connu de ceux qui se croient ses amis. On les voit, en effet, rechercher en lui les douceurs et les consolations et s'aimer beaucoup eux-même, au lieu de rechercher ses amertumes et ses anéantissements, ce qui serait la marque de l'amour qu'ils lui portent; je dis cela de ceux qui se croient ses amis. Quant à ceux qui vivent loin de lui et sont séparés de lui, à ces grands, à ces savants, à ces potentats, et aux autres qui vivent au milieu du monde, préoccupés de satisfaire leurs ambitions et leurs désirs de grandeurs, comment pourrions-nous dire qu'ils connaissent le Christ? Leur fin, si bonne qu'elle soit, sera remplie d'amertume. Il n'est pas question d'eux dans cet écrit; mais au jour du jugement il en sera parlé. Car c'est à eux tout d'abord qu'il convenait d'adresser cette parole de Dieu, puisque leur science et leur haute situation les mettaient en évidence.

 Nous nous adresserons maintenant à l'homme spirituel, et en particulier à celui que Dieu a daigné élever à l'état de contemplation. Je l'ai déjà dit, c'est avec lui que je m'entretiens. Nous verrons comment il doit se diriger vers Dieu par la foi, en purifiant son entendement de tout ce qui lui serait contraire, et en se mortifiant pour passer par la porte étroite de la contemplation obscure.
 
 
 

CHAPITRE VII
 
 

CE CHAPITRE
MONTRE D'UNE MANI√ąRE
G√ČN√ČRALE COMMENT NULLE CR√ČATURE
NI CONNAISSANCE INTELLECTUELLE NE
PEUVENT ÊTRE UN MOYEN PROCHAIN
À L'UNION AVEC DIEU.
 
 
 

¬†La foi est le moyen propre et proportionn√© √† l'union de l'√Ęme avec Dieu. Avant d'en parler, il convient de prouver comment il n'y a rien dans les objets cr√©√©s, ni dans nos pens√©es, qui puisse servir √† l'entendement de moyen propre pour s'unir √† Dieu, et comment tout ce √† quoi l'entendement peut atteindre ne peut que lui cr√©er des obstacles au lieu de l'aider, s'il veut s'y attacher. Dans le pr√©sent chapitre, nous prouverons cette v√©rit√© d'une fa√ßon g√©n√©rale, et ensuite nous parlerons dans le d√©tail de toutes les connaissances que l'entendement peut acqu√©rir par le moyen de ses sens int√©rieurs et ext√©rieurs, ainsi que des dommages ou inconv√©nients qui peuvent en r√©sulter s'il ne s'attache au moyen v√©ritable, celui de la foi.

 Il faut savoir, d'après une règle de philosophie, que tout moyen doit être proportionné à sa fin, c'est-à-dire doit avoir avec elle la convenance et les rapports qui suffisent à obtenir le but qu'on poursuit. Voici un exemple. Si quelqu'un veut aller à la ville, il doit nécessairement passer par le chemin qui y conduit, car ce chemin est le moyen qui le met en rapport avec la ville. Autre exemple. Vous voulez allumer du bois; mais il est nécessaire que la chaleur, qui est le moyen, dispose le bois par autant de degrés qu'il en faut pour le rendre peu à peu semblable au feu. Si l'on voulait allumer le bois par un autre moyen que celui qui lui est propre, par exemple avec l'air, l'eau, la terre, on n'y pourrait jamais réussir, comme on n'arriverait jamais à la ville si l'on ne prenait le chemin qui y conduit. De même, pour que l'entendement puisse s'unir à Dieu, autant qu'il le peut ici-bas, il doit nécessairement prendre le moyen propre à cette union, celui qui le rapproche le plus de Dieu par la ressemblance.

¬†Or nous devons remarquer que, parmi toutes les cr√©atures sup√©rieures et inf√©rieures, il n'y en a aucune qui soit un moyen prochain d'union √† Dieu ou qui ait de la ressemblance avec son √™tre. Sans doute, comme disent les th√©ologiens, toutes les cr√©atures ont un certain rapport avec Dieu et retracent plus ou moins quelques vestiges de son √™tre, selon le degr√© de perfection de leur nature; mais entre Dieu et elles il n'y a aucun rapport, aucune ressemblance essentielle. Au contraire, la distance qu'il y a entre Dieu et elles est infinie; voil√† pourquoi l'entendement ne peut pas s'unir parfaitement √† Dieu par le moyen des cr√©atures, tant du ciel que de la terre, parce qu'il n'y a pas une ressemblance suffisante. David, parlant des cr√©atures c√©lestes, a dit: ¬ę Seigneur, il n'y a personne de semblable √† vous parmi les dieux (Ps. LXXXV, 8) ¬Ľ; entendant par dieux les saints anges et les √Ęmes saintes. Il dit ailleurs: Deus, in sancto via tua; quis Deus magnus sicut Deus noster? ¬ę √Ē Dieu, votre voie est une voie de saintet√©; o√Ļ y a-t-il un Dieu comme notre Dieu? (Ps. LXXVI, 14) ¬Ľ C'est comme s'il disait: La voie pour aller √† vous, √ī Dieu, est une voie sainte, c'est-√†-dire une voie de pure foi. Car o√Ļ trouver un Dieu aussi grand? C'est-√†-dire o√Ļ trouver un ange d'une nature aussi √©lev√©e? Ou un saint aussi rempli de gloire et aussi grand, qui soit une voie convenable et proportionn√©e pour aller √† vous? Le m√™me proph√®te, parlant en m√™me temps des choses terrestres et c√©lestes, a dit: ¬ę Tr√®s haut est le Seigneur, et il voit les choses d'en bas; c'est de loin qu'il conna√ģt les choses √©lev√©es (Ps. CXXXVII, 6) ¬Ľ. Comme s'il disait: √Čtant tr√®s √©lev√© dans son √™tre, il voit que toutes les choses de la terre sont bien basses compar√©es √† sa nature sublime; quant aux choses √©lev√©es, ou cr√©atures c√©lestes, il les voit et conna√ģt comme √©tant tr√®s √©loign√©es de lui. En d√©finitive, toutes les cr√©atures ne peuvent servir de moyen proportionn√© pour que l'entendement s'approche parfaitement de Dieu.

¬†De m√™me, tout ce que l'imagination peut produire et l'entendement concevoir ne saurait √™tre un moyen prochain pour l'union avec Dieu. Nous mettant au point de vue naturel, l'entendement est incapable de concevoir autre chose que ce qui tombe sous les formes ou figures qui nous viennent par les sens du corps; or ces choses comme nous l'avons d√©j√† dit, ne peuvent non plus servir de moyen pour l'union et, par suite, notre intelligence naturelle y est √©galement impuissante. Si nous parlons de notre intelligence surnaturelle, autant qu'on peut l'avoir en cette vie, nous devons savoir que notre entendement, tant qu'il est dans la prison du corps, n'a ni disposition ni capacit√© pour recevoir la claire connaissance de Dieu, car cette connaissance n'est pas de la condition pr√©sente; il faut mourir ou en √™tre priv√©. Aussi, quant Mo√Įse demanda √† Dieu cette claire connaissance, il lui fut r√©pondu en ces termes qu'il ne pourrait l'avoir: ¬ę Aucun homme ne me verra et vivra (Ex. XXXIII, 20) ¬Ľ. Voil√† pourquoi saint Jean dit: ¬ę Personne n'a jamais vu Dieu (Jean, I, 18). ¬Ľ Saint Paul et Isa√Įe disent: ¬ę L'oeil ne l'a point vu, l'oreille ne l'a point entendu, et le coeur de l'homme ne l'a point pressenti. (Act. VII, 32). ¬Ľ Tel est le motif pour lequel Mo√Įse n'osait regarder le buisson ardent, o√Ļ Dieu manifestait sa pr√©sence. Il savait que, malgr√© le profond sentiment de respect qui l'animait pour Dieu, son entendement √©tait incapable de contempler Dieu comme il convenait.

¬†Il est racont√© d'√Člie qu'√©tant au sommet de la montagne, il se couvrit le visage en pr√©sence de Dieu (III Rois, XIX, 13); cela signifie qu'il mettait son entendement dans les t√©n√®bres, parce qu'il n'osait pas employer un moyen si bas pour contempler un objet si √©lev√©. Il comprenait parfaitement que tout ce qu'il pouvait consid√©rer ou comprendre √©tait tr√®s √©loign√© et tr√®s diff√©rent de Dieu.

¬†Il n'y a donc aucune connaissance ni conception surnaturelle qui puisse, dans notre condition mortelle, servir de moyen prochain pour cette haute union d'amour de l'√Ęme avec Dieu. Tout ce que l'entendement peut conna√ģtre, tout ce que la volont√© peut go√Ľter, tout ce que l'imagination peut inventer, n'a, nous le r√©p√©tons, de ressemblance ni de proportion avec Dieu. C'est ce que le proph√®te Isa√Įe nous donne admirablement √† entendre quand il nous dit: ¬ę A quoi avez-vous pu comparer Dieu? Quelle image ferez-vous qui lui ressemble? Est-ce que par hasard celui qui travaille le fer pourrait vous en fabriquer une image? Ou celui qui travaille l'or vous en faire une statue en or, ou celui qui travaille l'argent vous le repr√©senter avec des lames d'argent ? (Is. XL, 18-19) ¬ę Par l'ouvrier sur le fer, on d√©signe l'entendement dont l'office est de former les connaissances et de les d√©pouiller du fer des images repr√©sentatives et imaginatives. Par l'ouvrier sur l'or, on d√©signe la volont√© dont le propre est de recevoir la figure et la forme des d√©lices que lui cause son amour. Par l'ouvrier sur l'argent, qui, avons-nous dit, est incapable de repr√©senter Dieu avec les lames d'argent, on entend la m√©moire et l'imagination, dont on peut dire √† bon droit que leurs connaissances et leurs fictions sont semblables √† des lames d'argent. Tout cela revient √† dire que ni l'entendement ne pourra avec ses connaissances comprendre quelque chose de semblable √† Dieu, ni la volont√© ne pourra go√Ľter des d√©lices et suavit√©s comparables √† celles de Dieu, ni la m√©moire ne pourra mettre dans son imagination des connaissances et des images qui en approchent. Il est donc clair qu'aucune de ces connaissances ne saurait donner √† l'entendement le moyen imm√©diat d'aller √† Dieu. Pour approcher de Dieu, il doit plut√īt faire abn√©gation de ses lumi√®res que chercher √† s'en servir, se mettre dans l'obscurit√© et les t√©n√®bres qu'ouvrir les yeux afin d'arriver au rayon divin. Voil√† pourquoi la contemplation, √† l'aide de laquelle l'entendement re√ßoit la lumi√®re divine, s'appelle th√©ologie mystique, c'est-√†-dire sagesse cach√©e de Dieu, parce qu'elle est cach√©e √† l'entendement lui-m√™me qui la re√ßoit. Saint Denys l'appelle rayon de t√©n√®bres. Le proph√®te Baruch a dit d'elle: ¬ę Il n'est personne qui connaisse la route de la sagesse et qui puisse en d√©couvrir les sentiers (Bar. III, 23). ¬Ľ Aussi l'entendement, pour s'unir √† Dieu, doit se d√©pouiller de toutes les lumi√®res qu'il peut acqu√©rir par lui-m√™me. Aristote nous dit que les yeux des chauves-souris en pr√©sence du soleil sont compl√®tement aveugl√©s; or il en est de m√™me de notre entendement: quand il se trouve en pr√©sence de cette tr√®s haute lumi√®re divine, il est compl√®tement aveugl√©; il ajoute m√™me que plus les choses de Dieu sont √©lev√©es et lumineuses en elle-m√™mes, plus elles sont inconnues et obscures pour nous. C'est l√† aussi ce que l'Ap√ītre assure quand il dit: Ce qu'il y a de plus √©lev√© en Dieu est ce qui est moins connu des hommes.

 Nous n'en finirions plus sur ce sujet, si nous voulions rapporter toutes les autorités et toutes les raisons par lesquelles on prouve clairement qu'il n'y a aucune chose créée, ni aucune pensée humaine, qui puisse aider l'entendement à s'élever jusqu'à ce haut Seigneur. Il faut savoir, au contraire, que si l'entendement veut profiter de toutes les choses créées, ou de quelques-unes d'entre elles comme d'un moyen prochain à l'union divine, il y trouvera non seulement un obstacle pour gravir cette haute montagne, mais encore l'occasion de tomber dans une foule d'erreurs et d'illusions.
 
 
 

CHAPITRE VIII
 
 

COMMENT
LA FOI EST POUR
L'ENTENDEMENT LE MOYEN PROPRE
ET PROPORTIONN√Č QUI CONDUIT
L'√āME √Ä L'UNION DIVINE
DE L'AMOUR.
 
 
 

¬†D'apr√®s ce qui pr√©c√®de, l'entendement doit, pour se pr√©parer √† l'union divine, √™tre d√©gag√© et purifi√© de tout ce qui peut lui venir par les sens, d√©pouill√© de tout ce qu'il pourrait conna√ģtre clairement, plac√© dans un calme profond, exempt de toute activit√© naturelle, en un mot √©tabli dans la foi. Elle seule est le moyen prochain et proportionn√© pour l'union de l'√Ęme √† Dieu, car la ressemblance qu'il y a entre elle et Dieu est si grande qu'il n'y a pas d'autre diff√©rence qu'entre voir Dieu et croire en Dieu. Dieu est infini, elle nous le propose infini; Dieu est Trinit√© en personnes et Unit√© en nature, et c'est ainsi que la foi nous le propose. Dieu est t√©n√®bres pour notre entendement. La foi est le seul moyen par lequel Dieu se manifeste √† l'√Ęme dans cette divine lumi√®re qui surpasse tout entendement. Aussi plus une √Ęme a de foi, plus elle est unie √† Dieu.

¬†Telle est la v√©rit√© qu'exprimait saint Paul dans le texte d√©j√† cit√©: ¬ę Celui qui veut s'unir √† Dieu doit commencer par croire qu'il est (Heb. XI, 6) ¬Ľ, c'est-√†-dire par cheminer vers lui par la foi. L'entendement doit donc √™tre dans les t√©n√®bres et l'obscurit√©, pour se conduire uniquement par la foi, car c'est √† la faveur de ces t√©n√®bres qu'il s'unit √† Dieu, et c'est dans l'obscurit√© de la foi que Dieu se trouve cach√©. David dit de m√™me: ¬ę L'obscurit√© √©tait sous ses pieds; il s'est √©lev√© au-dessus des ch√©rubins, et il a vol√© sur les ailes des vents. Il a pris les t√©n√®bres pour sa retraite; autour de lui il a plac√© comme une tente l'eau t√©n√©breuse des nu√©es du ciel (Ps. XVII, 10). ¬Ľ Or cette obscurit√© qu'il a plac√©e sous ses pieds, ces t√©n√®bres qu'il a choisies pour retraite, cette nu√©e t√©n√©breuse qui l'entoure comme une tente, tout cela indique l'obscurit√© de la foi o√Ļ il se trouve renferm√©. Quand on dit qu'il s'√©l√®ve au-dessus des ch√©rubins et qu'il vole sur les ailes des vents, on donne √† entendre qu'il plane au-dessus de tout entendement. Les ch√©rubins, en effet, signifient les esprits qui voient et qui contemplent; les ailes des vents signifient les connaissances subtiles et √©lev√©es, ainsi que les conceptions des esprits. Comme l'√ätre divin les domine toutes, il n'est aucune cr√©ature qui par elle-m√™me puisse l'atteindre.

¬†Nous avons une figure de cette v√©rit√© dans la sainte √Čcriture. Quand Salomon eut achev√© de b√Ętir le Temple Dieu y descendit dans une nu√©e et remplit le lieu saint d'une telle obscurit√© que les enfants d'Isra√ęl ne pouvaient rien voir. Salomon dit alors: ¬ę Le Seigneur a promis de demeurer dans la nu√©e (I Rois VIII, 12). ¬Ľ C'est √©galement au milieu de la nu√©e o√Ļ il se d√©robait que Dieu apparut √† Mo√Įse sur la montagne. Toutes les fois que Dieu a fait des apparitions solennelles, il s'est montr√© dans la nu√©e, comme on le voit encore au livre de Job, qui nous raconte que Dieu lui parla au sein d'une nu√©e obscure (Job, XXXVIII, 1; XL, 1). Ces t√©n√®bres signifient toutes l'obscurit√© de la foi sous laquelle s'enveloppe la Divinit√© pour se communiquer √† l'√Ęme. Cette obscurit√© cessera lorsque, comme dit saint Paul, sera achev√© ce qui est imparfait, quand les t√©n√®bres de la foi dispara√ģtront, et que viendra ce qui est parfait (I Cor. XIII, 10), c'est-√†-dire la lumi√®re de Dieu. Nous avons une image de cette v√©rit√© dans l'arm√©e de G√©d√©on. Tous les soldats portaient des torches enflamm√©es √† la main, et ils ne les voyaient pas parce qu'ils les tenaient cach√©es dans des vases; mais d√®s que les vases furent bris√©s, la lumi√®re apparut. Ainsi en est-il de la foi, dont ces vases sont la figure. Elle contient en elle-m√™me la divine lumi√®re, c'est-√†-dire la v√©rit√© essentielle qui est Dieu; mais d√®s que le vase de la foi sera bris√© au terme de cette vie mortelle, alors appara√ģtra la lumi√®re et la gloire de la Divinit√© qu'elle renferme en soi.

¬†Il est donc clair que l'√Ęme qui veut sur cette terre s'unir √† Dieu et s'entretenir imm√©diatement avec lui doit n√©cessairement entrer dans ces t√©n√®bres o√Ļ Dieu avait promis √† Salomon de demeurer; elle doit se tenir pr√®s de ce nuage t√©n√©breux o√Ļ il daigna r√©v√©ler ses secrets √† Job; elle doit porter dans ses mains les vases myst√©rieux de G√©d√©on. Cela signifie qu'il faut agir √† la lumi√®re obscure de la foi, dans l'union √† Dieu par amour, et quand le vase de cette vie qui recouvre la lumi√®re de la foi sera bris√©, on verra Dieu face √† face dans la gloire.

¬†Il me reste maintenant √† parler en d√©tail des diverses connaissances et conceptions que l'entendement peut acqu√©rir ainsi que des obstacles et des dommages qu'elles peuvent engendrer dans ce chemin de la foi. Nous dirons, en outre, comment l'√Ęme doit se conduire alors pour que ces connaissances, qui viennent des sens ou de l'esprit, lui soient profitables et non nuisibles.
 
 
 

CHAPITRE IX
 
 
 

O√ô L'ON MARQUE
QUELLE DISTICTION IL Y
A ENTRE LES DIVERSES CONCEPTIONS
ET CONNAISSANCES DE
L'ENTENDEMENT.
 
 
 

¬†Ayant √† traiter en particulier du profit ou du dommage que les conceptions et connaissances de l'entendement peuvent causer √† l'√Ęme par rapport √† la foi, qui est, comme nous l'avons dit, le moyen qui dispose √† l'union divine, il est n√©cessaire d'√©tablir ici quelle distinction il y a entre toutes ces connaissances naturelles et surnaturelles qu'il peut acqu√©rir. Nous en traiterons ensuite avec ordre et s√©par√©ment, de fa√ßon √† diriger l'entendement au milieu de cette obscurit√© et de cette nuit de la foi. Cette distinction va se faire avec bri√®vet√©.

¬†Il faut savoir qu'il y a deux voies par lesquelles l'entendement re√ßoit ses connaissances et ses conceptions: l'une est naturelle, et l'autre surnaturelle. La naturelle embrasse tout ce que l'entendement est capable de comprendre, soit par les sens du corps, soit par ses propres ressources. La surnaturelle contient tout ce qu'il comprend au-dessus de sa capacit√© et aptitude naturelle; et ces connaissances surnaturelles sont ou corporelles ou spirituelles. Les corporelles sont de deux sortes: les unes lui viennent par la voie des sens corporels ext√©rieurs, les autres par la voie des sens corporels int√©rieurs, avec tout ce que l'imagination peut saisir, imaginer et inventer. Les spirituelles sont aussi de deux sortes: les unes sont distinctes et particuli√®res, les autres, confuses, obscures et g√©n√©rales. Parmi les connaissances distinctes et particuli√®res il y a quatre sortes de connaissances particuli√®res qui se communiquent √† l'esprit sans l'interm√©diaire d'aucun sens corporel: ce sont les visions, les r√©v√©lations, les paroles et les sentiments spirituels. La connaissance obscure et g√©n√©rale n'a qu'une seule esp√®ce c'est la contemplation obtenue par la foi, et c'est en elle que nous devons placer l'√Ęme, en l'y acheminant par toutes les autres connaissances. Nous commencerons par lui parler des premi√®res, et lui indiquerons comment elle doit s'en d√©gager.
 
 
 

CHAPITRE X
 
 

DE L'OBSTACLE ET
DU DOMMAGE PROVENANT
DES CONNAISSANCES QUE L'ENTENDEMENT
REÇOIT SURNATURELLEMENT
PAR LES SENS CORPORELS EXT√ČRIEURS.
DE LA CONDUITE DE L'√āME
√Ä LEUR √ČGARD.
 
 
 

¬†Les premi√®res connaissances dont nous avons parl√© dans le chapitre pr√©c√©dent sont celles que l'entendement acquiert par la voie naturelle. Nous en avons d√©j√† parl√© au Livre premier, o√Ļ se trouve trac√©e la route √† suivre dans la nuit des sens; nous n'en dirons rien ici, puisque les enseignements donn√©s alors sur ce point pour diriger l'√Ęme sont suffisants.

¬†Dans le pr√©sent chapitre, nous parlerons seulement des connaissances et conceptions qui viennent surnaturellement par la voie des sens corporels ext√©rieurs: la vue, l'ou√Įe, l'odorat, le go√Ľt et le tact. Les personnes adonn√©es √† la spiritualit√© peuvent avoir dans tous leurs sens et ont souvent des repr√©sentations qui leur viennent d'une mani√®re surnaturelle. Ainsi la vue per√ßoit des figures et des personnages de l'autre vie, des saints, et des anges bons ou mauvais, certaines¬† lumi√®res ou splendeurs extraordinaires. L'ou√Įe per√ßoit des paroles extraordinaires prononc√©es par des personnages qu'on voit ou par d'autres qu'on ne voit pas. L'odorat per√ßoit parfois des parfums tr√®s suaves d'une fa√ßon sensible, sans qu'on en connaisse la provenance. Le go√Ľt per√ßoit les saveurs les plus exquises, et le tact √©prouve tant de jouissance en certaines circonstances que le bonheur semble p√©n√©trer jusqu'√† la moelle des os¬† rajeunir le corps et le plonger au milieu des d√©lices. Cette faveur ressemble √† l'autre qu'on appelle l'onction de l'esprit, qui vient, en effet, de l'esprit et se r√©pand dans tous les membres des √Ęmes pures. Cette suavit√© des sens est tr√®s ordinaire chez les personnes adonn√©es √† la spiritualit√©, car elle provient de l'affection et de la d√©votion sensible de l'esprit, mais elle est plus ou moins grande dans chaque √Ęme.

¬†Or il faut savoir que si tous ces effets qui peuvent se produire dans les sens corporels ont Dieu pour auteur, on ne doit jamais les regarder avec s√©curit√© et les accepter; il faut plut√īt les fuir compl√®tement, sans m√™me chercher √† examiner s'ils proc√®dent du bon ou du mauvais principe. D'ailleurs, plus ils sont ext√©rieurs et corporels, moins il est certain qu'ils viennent de Dieu. Il est plus naturel que Dieu se communique¬† √† l'esprit, et c'est ce qu'il fait ordinairement. Cette voie est plus s√Ľre et plus avantageuse pour l'√Ęme que celle des sens, o√Ļ il y a ordinairement beaucoup de dangers et d'illusions. En effet, dans ces sortes de faveurs le sens corporel se fait juge et appr√©ciateur des choses spirituelles, en s'imaginant qu'elles sont comme il les √©prouve; et cependant il y a autant de diff√©rence entre les unes et les autres qu'entre le corps et l'√Ęme, ou entre la sensualit√© et la raison. Le sens corporel est aussi ignorant des choses raisonnables, je veux dire spirituelles, que la b√™te de somme l'est des choses raisonnables; il l'est m√™me davantage. Il se trompe donc beaucoup celui qui estime ces sortes de faveurs, et il se met dans un tr√®s grand danger de tomber dans l'illusion; du moins il mettra en lui un emp√™chement absolu √† devenir vraiment spirituel. Toutes ces faveurs corporelles dont nous avons parl√© n'ont aucun rapport avec les choses spirituelles; voil√† pourquoi il faut toujours craindre qu'elles ne viennent du d√©mon plut√īt que de Dieu. Le d√©mon, en effet, a plus de prise sur la partie qui est ext√©rieure et corporelle, et il lui est plus facile de tromper sur ce point que dans la partie plus int√©rieure.

¬†J'ajoute que plus ces formes et ces manifestations corporelles sont ext√©rieures, et moins elles profitent √† l'√Ęme et √† l'esprit, √† cause de la distance et de la disproportion √©norme qu'il y a entre ce qui est corporel et ce qui est spirituel. Lors m√™me¬† qu'elles produiraient quelque bon effet spirituel, comme cela arrive toujours quand elles ont Dieu pour auteur, cet effet cependant est toujours bien moindre que si ces m√™mes manifestations √©taient plus spirituelles et int√©rieures. Aussi, elles engendrent plus ais√©ment l'occasion de tomber dans l'erreur, la pr√©somption et la vanit√©. Comme elles sont si palpables et si mat√©rielles, elles √©meuvent profond√©ment les sens, et il semble √† l'√Ęme qu'elles sont d'autant plus pr√©cieuses qu'elles sont plus sensibles; elle les suit et abandonne le guide s√Ľr de la foi: elle s'imagine que cette lumi√®re est le guide et le moyen qui la fera parvenir au but d√©sir√©, √† l'union divine; elle s'√©loigne d'autant plus du moyen et de la lumi√®re de la foi, qu'elle fait plus de cas de pareilles manifestations.

¬†Il y a plus. Quand l'√Ęme se voit l'objet de telles manifestations extraordinaires, elle en con√ßoit tr√®s souvent une certaine satisfaction d'elle-m√™me et s'imagine √™tre quelque chose devant Dieu. Or cela est contre l'humilit√©. Le d√©mon, en outre, sait tr√®s bien lui sugg√©rer une secr√®te satisfaction d'elle-m√™me, mais qui parfois est tr√®s manifeste: voil√† pourquoi il produit parfois ces effets dans les sens; il montre √† l'oeil des figures de saints et des splendeurs merveilleuses; il fait entendre √† l'ou√Įe des paroles tr√®s flatteuses; il fait sentir des parfums tr√®s suaves; il flatte le palais de douceurs exquises, et le tact de grandes d√©lices. Son but par l√† est de tromper les √Ęmes et de les entra√ģner dans une foule de maux.

¬†Ainsi faut-il toujours repousser ces repr√©sentations et ces communications sensibles. Suppos√© que quelques-une viennent de Dieu, on ne lui fait pas injure en les repoussant et en ne les voulant pas, et on ne manque pas pour cela de recevoir l'effet et le fruit que Dieu se proposait de produire dans l'√Ęme par leur moyen. La raison est la suivante. La vision corporelle, ou la communication extraordinaire, affecte un sens quelconque, ou m√™me les sens int√©rieurs. Si ce ph√©nom√®ne vient de Dieu, il produit, √† l'instant o√Ļ il se manifeste et se sent, son premier effet dans l'esprit; l'√Ęme n'a m√™me pas le temps de d√©lib√©rer pour le vouloir ou pour le rejeter. De m√™me que Dieu produit ces ph√©nom√®nes surnaturels sans que l'√Ęme y ait apport√© tant soit peu de concours ou d'aptitude, de m√™me c'est sans aucune coop√©ration de sa part qu'il produit l'effet qu'il a eu en vue par ce moyen. C'est une chose qui s'accomplit et se r√©alise passivement dans l'esprit; il ne s'agit pas de vouloir ou non, pour que la chose soit ou ne soit pas. De m√™me que si on jetait du feu sur quelqu'un dont le corps est nu, il lui servirait de rien de ne pas vouloir √™tre br√Ľl√©; le feu aura forc√©ment son effet. Ainsi en est-il des visions et des repr√©sentations qui viennent de Dieu: elles produisent leur effet premi√®rement et principalement dans l'√Ęme avant de les produire dans le corps, alors m√™me que l'√Ęme ne les voudrait pas. Ainsi encore les repr√©sentations qui viennent du d√©mon, sans que l'√Ęme y consente, produisent en elle le trouble et la s√©cheresse, la pr√©somption et la vanit√© spirituelle, mais elles n'ont pas autant d'efficacit√© pour le mal que celles de Dieu pour le bien. Celles qui viennent du d√©mon peuvent seulement susciter des premiers mouvements dans la volont√©, mais non aller au-del√† si elle r√©siste; l'inqui√©tude qu'elles apportent n'est pas de longue dur√©e si par son peu de vigilance et de courage l'√Ęme ne lui permet de durer davantage. Quant aux manifestations qui viennent de Dieu, elles p√©n√®trent intimement l'√Ęme, elles inclinent la volont√© √† aimer, elles produisent leur effet; et voudrait-elle y r√©sister, qu'elle ne le pourrait, pas plus que la vitre ne peut s'opposer au rayon du soleil qui l'illumine. Voil√† pourquoi l'√Ęme ne doit jamais avoir la pr√©tention de se complaire dans ces manifestations, alors m√™me, je le r√©p√®te, quelles viendraient de Dieu. Car si elle s'y compla√ģt, il en r√©sulte six inconv√©nients:

¬†Tout d'abord, la perfection de la foi qui doit r√©gir l'√Ęme est amoindrie, et c'est d√©roger grandement √† ses lois que d'adh√©rer aux manifestations extraordinaires qui se produisent dans les sens; comme nous l'avons dit, la foi est au-dessus de tous les sens. Voil√† pourquoi l'√Ęme qui ne ferme pas les yeux √† tout ce qui lui vient par les sens s'√©loigne du moyen qui la conduisait √† l'union divine.

¬†Secondement, ces communications sont un obstacle pour l'esprit si on ne les rejette pas, car l'√Ęme s'y arr√™te et l'esprit ne prend pas son essor vers l'invisible. C'est l√† l'un des motifs pour lesquels Notre-Seigneur d√©clara √† ses disciples qu'il leur convenait d'√™tre priv√©s de sa pr√©sence pour que le Saint-Esprit v√ģnt en eux. C'est pour cette raison √©galement qu'i ne permit pas √† Madeleine de toucher ses pieds apr√®s sa r√©surrection; il voulait l'affermir davantage dans la foi.

¬†Troisi√®mement, l'√Ęme apporte peu √† peu un sentiment de propri√©t√© √† ces communications; elle ne marche pas dans la voie du renoncement et du d√©n√Ľment spirituel.

¬†Quatri√®mement, l'√Ęme perd insensiblement l'effet spirituel que ces communications causent dans son int√©rieur; elle s'attache √† ce qu'elles ont de sensible, √† ce qu'il y a de moins important, et par cons√©quent, elle ne re√ßoit pas aussi abondamment qu'elle le pourrait l'effet spirituel qui est le but de ces communications, car cet effet se produit et se conserve d'autant plus que l'on renonce davantage aux choses sensibles qui sont si √©loign√©es de ce qui est purement spirituel.

¬†Cinqui√®mement, elle perd peu √† peu les faveurs de Dieu, parce qu'elle y apporte l'esprit de propri√©t√© et n'en profite pas comme il faut. Or les recevoir avec esprit de propri√©t√© et ne pas les mettre √† profit, c'est vouloir s'en rendre ma√ģtre, tandis que Dieu ne les accorde pas pour qu'on les recherche; et jamais on ne doit croire qu'elles sont de Dieu. (Au lieu de mettre: nunca, jamais, les anciennes √©ditions mettaient facilmente: on ne doit pas croire facilement qu'elles viennent de Dieu. ¬Ė Il est certain que le mot facilmente donne √† la phrase un sens qui semble plus conforme √† la doctrine g√©n√©rale du Saint et m√™me √† ce qu'il nous dit √† la fin de ce chapitre. N√©anmoins le mot jamais peut tr√®s bien √™tre entendu dans ce sens que l'√Ęme par elle-m√™me, par son jugement propre, ne doit jamais croire que ces faveurs sont de Dieu; ce qui ne l'emp√™chera pas d'en avoir la certitude morale apr√®s avoir consult√© un directeur prudent et √©clair√©.)

¬†Sixi√®mement. Quand l'√Ęme recherche ces communications, elle ouvre la porte au d√©mon, qui la trompera dans des communications semblables qu'il sait tr√®s bien simuler et travestir et faire para√ģtre comme venant de Dieu. Car il peut, comme nous le dit l'Ap√ītre, se transfigurer en ange de lumi√®re (II Cor. XI, 14).

¬†Il convient donc √† l'√Ęme de les repousser les yeux ferm√©s, sans examiner d'o√Ļ elles proviennent. Sans cela elle se pr√™tera si bien √† celles du d√©mon et lui donnera √† lui-m√™me tant de prise que, loin de recevoir celles de Dieu, elle recevrait celles du d√©mon, et celles-ci deviendraient si nombreuses que, celles de Dieu venant √† cesser, tout ce qui se passerait alors ne serait que l'oeuvre du d√©mon, sans que Dieu y f√Ľt pour rien. C'est ce qui est arriv√© √† beaucoup d'√Ęmes imprudentes et ignorantes. Elles se comportaient avec tant de s√©curit√© au milieu de ces manifestations, qu'il a √©t√© tr√®s difficile de ramener un grand nombre d'elles √† chercher Dieu dans la puret√© de la foi. Beaucoup d'entre elles n'ont m√™me pu √™tre ramen√©es dans la bonne voie, car les illusions du d√©mon avaient produit en elles de profondes racines.

¬†Il est donc sage de fermer la porte √† toutes ces manifestations et de les rejeter toutes (Les √©ditions pr√©c√©dentes, au lieu du mot negar, mettaient le mot temer: les craindre toutes). Si elles sont mauvaise, on repousse, par le fait m√™me, les pi√®ges du d√©mon; si elles sont bonnes, on √©carte les obstacles √† la foi, et ainsi on recueille le fruit qu'elles doivent produire. De m√™me que Dieu enl√®ve peu √† peu les bonnes parce qu'on s'y compla√ģt, qu'on y apporte un esprit de propri√©t√© et qu'on n'en profite pas comme il le faudrait, de m√™me le d√©mon insinue les siennes et les multiplie, parce que l'√Ęme lui en donne l'occasion et la facilit√©. Quand l'√Ęme les rejette et y est oppos√©e, le d√©mon, voyant qu'il ne peut plus lui nuire, cesse peu √† peu son action. Dieu, au contraire, donne √† l'√Ęme humble et d√©tach√©e de tout, des faveurs toujours plus nombreuses et plus √©lev√©es. Il la place et √©tablit sur beaucoup de choses, comme le serviteur qui a √©t√© fid√®le en de petites choses: Quia super pauca fuisti fidelis, super multa te constituam (Mat. XXV, 21).

¬†Si l'√Ęme est fid√®le et d√©tach√©e, le Seigneur ne s'arr√™tera pas √† de pareilles faveurs; il √©l√®vera l'√Ęme de degr√© en degr√© jusqu'√† l'union divine, jusqu'√† la transformation en lui. Il l'√©prouve et l'√©l√®ve peu √† peu. Il lui donne tout d'abord des faveurs tr√®s ext√©rieures et d'un ordre infime, sensible et conforme √† son peu de perfection. Si elle se conduit comme elle le doit, si elle prend cette premi√®re nourriture avec sobri√©t√©, pour en retirer la force et la substance, il lui offrira un aliment plus abondant et plus exquis. Si elle remporte la victoire sur le d√©mon dans ce premier √©tat, elle passera au second; si elle remporte encore la victoire dans le second, elle montera au troisi√®me, et, avan√ßant toujours, elle franchira les sept demeures, qui sont les sept degr√©s de l'amour, jusqu'√† ce que l'√Čpoux l'introduise dans le cellier o√Ļ se trouve le vin de la charit√© parfaite.

¬†Heureuse l'√Ęme qui saura combattre cette b√™te de l'Apocalypse aux sept t√™tes qui sont oppos√©es aux sept degr√©s de l'amour, en faisant la guerre √† chacun d'eux et en luttant contre l'√Ęme dans chacune des sept demeures o√Ļ elle s'exerce √† acqu√©rir chaque degr√© d'amour de Dieu! A coup s√Ľr, si elle est fid√®le √† combattre dans chacun de ces degr√©s et remporte la victoire, elle m√©ritera de passer de degr√© en degr√©, ou d'une demeure √† une autre, jusqu'√† la derni√®re, apr√®s avoir coup√© √† la b√™te les sept t√™tes avec lesquelles elle lui livrait les plus furieux combats. Saint Jean dit m√™me qu'il lui a √©t√© permis de faire la guerre aux Saints (Apoc. XIII, 7), et de pouvoir les vaincre dans chacun des sept degr√©s d'amour, en y mettant toutes les armes et munitions n√©cessaires.

¬†Il est donc tr√®s f√Ęcheux de voir un grand nombre de personnes qui, apr√®s avoir commenc√© le combat de la vie spirituelle contre la b√™te, ne sont pas encore capables de lui trancher la premi√®re t√™te par le renoncement √† toutes les choses sensuelles du monde. Il est tr√®s f√Ęcheux encore de constater que quelques-uns, apr√®s avoir pratiqu√© ce renoncement et coup√© √† la b√™te la premi√®re t√™te, ne lui coupent pas la seconde, en renon√ßant aux visions sensibles dont nous nous occupons actuellement. Ce qui est plus triste encore, c'est que quelques-uns, apr√®s avoir r√©ussi √† couper √† la b√™te non seulement la premi√®re et la seconde t√™te, mais m√™me la troisi√®me, en mortifiant leurs sens int√©rieurs, apr√®s avoir d√©pass√© l'√©tat de simple m√©ditation et √™tre parvenus plus loin encore, se laissent, au moment o√Ļ ils allaient entrer dans la puret√© de l'esprit, vaincre par la b√™te qui se rel√®ve de nouveau contre eux, recouvre toutes ses t√™tes jusqu'√† la premi√®re et rend leur √©tat pire qu'il n'√©tait avant leur chute, car la b√™te prend alors avec elle sept autres esprits plus mauvais encore.

 L'homme spirituel doit donc repousser toutes ces représentations et ces jouissances corporelles qui ont lieu dans les sens extérieurs, s'il veut trancher la première et la seconde tête de la bête; il entrera dans la première et la seconde demeure de l'amour par une foi vive; il ne se préoccupera et ne s'embarrassera pas de ce qui est accordé aux sens, car c'est là ce qui déroge le plus à la foi.

¬†Il est donc clair que ces visions et repr√©sentations sensibles ne sauraient √™tre¬† un moyen pour parvenir √† l'union divine. Elles n'ont aucune proportion avec Dieu; et c'est l√† une des raisons pour lesquelles Notre-Seigneur J√©sus-Christ ne voulait pas √™tre touch√© par Madeleine et l'ap√ītre saint Thomas. Aussi le d√©mon est-il tr√®s satisfait quand il rencontre une √Ęme qui d√©sire des r√©v√©lations ou s'y porte. Il a alors une occasion facile de lui sugg√©rer ses erreurs et de la d√©tourner de la foi autant qu'il le pourra. Car, ainsi que je l'ai dit, cette √Ęme qui d√©sire les r√©v√©lations se met dans une disposition tr√®s contraire √† la foi et s'attire beaucoup de tentations et de dangers.

 Si je me suis étendu quelque peu sur ces visions extérieures, c'est dans le but de donner quelque lumière sur les autres manifestations dont nous allons nous occuper maintenant. Il y aurait tant à dire sur ce point, que je n'en finirais plus. Et c'est vraiment en dire trop peu, à mon avis, que de se contenter seulement d'ajouter qu'il faut bien veiller à ne jamais admettre ces communications, si ce n'est dans quelques cas, fort rares d'ailleurs, après les avoir soumises à l'examen d'un homme qui se recommande par la doctrine, la piété et l'expérience. Or même dans ce cas, il ne faut jamais les désirer.
 
 
 

CHAPITRE XI
 
 

O√ô L'ON TRAITE
DES VISIONS IMAGINAIRES
ET NATURELLES. ON DIT CE QU'ELLES
SONT ET L'ON PROUVE COMMENT ELLES
NE PEUVENT ÊTRE UN MOYEN CONVENABLE
POUR PARVENIR À L'UNION DIVINE.
ON MONTRE ENFIN LES DOMMAGES
QU'IL Y A À NE PAS SAVOIR
S'EN D√ČGAGER √Ä TEMPS.
 
 
 

¬†Avant de parler des visions imaginaires qui ont coutume de se pr√©senter surnaturellement aux ses int√©rieurs, qui sont l'imagination et la fantaisie, il convient, pour proc√©der avec ordre, de parler ici des perceptions naturelles de ce m√™me sens int√©rieur corporel. Nous proc√©derons ainsi du moins au plus, de ce qui est plus ext√©rieur √† ce qui est plus int√©rieur, et nous arriverons ainsi jusqu'au recueillement intime o√Ļ l'√Ęme s'unit √† Dieu.

¬†Nous avons parl√© du d√©tachement de l'√Ęme par rapport aux communications naturelles des objets ext√©rieurs et par cons√©quent des forces naturelles de nos tendances: tel a √©t√© l'objet du premier livre, o√Ļ nous avons trait√© de la Nuit des sens. Aussit√īt apr√®s, nous avons commenc√© √† parler en particulier du d√©tachement de l'√Ęme par rapport aux communications ext√©rieures surnaturelles, qui se produisent dans les sens ext√©rieurs, comme nous venons de le voir dans le chapitre pr√©c√©dent; notre but dans ce second livre est d'introduire l'√Ęme dans la nuit de l'esprit.

¬†Or l'objet qui se pr√©sente √† nous tout d'abord, c'est le sens int√©rieur corporel, c'est-√†-dire l'imagination et la fantaisie. Nous devons √©galement d√©pouiller ce sens de toutes les formes et conceptions imaginaires qu'il peut naturellement avoir; nous devons prouver, en outre, comment il est impossible √† l'√Ęme d'arriver √† l'union divine tant qu'elle ne cessera pas d'agir d'apr√®s ces connaissances, car elles ne peuvent lui servir de moyen proportionn√© et imm√©diat pour l'amener √† l'union.

 Il faut donc savoir que les sens dont nous nous occupons ici en particulier sont les deux sens corporels intérieurs, qu'on appelle l'imagination et la fantaisie. Ils sont ordonnés l'un à l'autre et se prêtent un mutuel concours.

 L'un produit une sorte de raisonnement imparfait, l'autre forme l'image conforme à l'objet représenté. Mais pour le but que nous nous proposons, parler de l'un c'est parler de l'autre. Aussi, quand nous ne les nommerons pas en particulier, il est convenu que ce que nous dirons de l'un s'entend aussi de l'autre, et que nous parlons indifféremment des deux.

¬†Cela pos√©, nous disons que tout ce que les sens peuvent recevoir ou fabriquer s'appelle imagination ou fantaisie; ce sont des formes qui, sous l'image ou la figure d'un corps, se repr√©sentent aux sens. Ces formes peuvent √™tre de deux sortes. Les unes sont surnaturelles; elles n'ont pas besoin du concours des sens pour √™tre repr√©sent√©es et sont repr√©sent√©es en eux passivement; nous les appelons visions imaginaires qui viennent par la voie surnaturelle, nous en parlerons plus tard. Les autres sont naturelles; ce sont celles que les sens peuvent produire √† l'aide de leur activit√© personnelle par des formes, figures ou images. C'est √† ces deux puissances que se r√©f√®re la m√©ditation, qui est un acte discursif aid√© par les images, formes et figures qui sont fabriqu√©es et form√©es dans les sens. Il en est ainsi quand nous nous repr√©sentons Notre-Seigneur J√©sus-Christ crucifi√©, attach√© √† la colonne ou souffrant dans une autre sc√®ne de sa Passion, quand nous consid√©rons Dieu assis sur son tr√īne et environn√© d'une grande majest√©, ou encore quand nous nous imaginons la gloire du ciel comme une lumi√®re incomparable, ou quoi que ce soit d'humain ou de divin.

¬†Or l'√Ęme doit rejeter toutes ces imaginations ou repr√©sentations et demeurer dans l'obscurit√© par rapport √† ce sens int√©rieur si elle veut parvenir √† l'union divine. Elle n'ont en effet aucune proportion, aucun rapport imm√©diat avec Dieu, et n'ont pas plus de puissance que les repr√©sentations corporelles qui proviennent des cinq sens ext√©rieurs. La raison, la voici: l'imagination ne peut rien produire ou repr√©senter en dehors de ce que les sens ext√©rieurs, par exemple la vue, l'ou√Įe..., ont exp√©riment√©. Tout au plus peut-elle former une ressemblance des choses vues, entendues ou senties, et encore cette ressemblance ne s'√©l√®ve pas √† une entit√© plus grande et plus importante que celle re√ßue par les sens. On a beau, en effet, imaginer des palais de diamants ou des montagnes d'or, parce que l'on aura vu de l'or et des diamants, tout cela est en r√©alit√© inf√©rieur √† l'essence d'un peu d'or et de diamant, malgr√© la quantit√© et la splendeur de la chose imagin√©e. Et comme toutes les choses cr√©√©es, ainsi que nous l'avons dit, ne peuvent avoir la moindre proportion avec l'√™tre de Dieu, il s'ensuit que toutes les images qu'on en formera ne peuvent servir de moyen proche √† l'union divine; nous le r√©p√©tons, elles seraient plut√īt un obstacle. Ceux donc qui se repr√©sentent Dieu sous quelqu'une de ces images, ou celle d'un feu d√©vorant, d'une lumi√®re √©clatante ou de quelque autre forme, et qui croient par l√† acqu√©rir quelque ressemblance avec lui, s'en √©loignent au contraire beaucoup. Sans doute les commen√ßants ont besoin de ces consid√©rations, de ces repr√©sentations, et de ces sortes de m√©ditations pour enflammer peu √† peu leur amour et donner √† l'√Ęme un aliment par le moyen des sens, comme nous le dirons dans la suite. Elles leur servent donc comme d'un moyen √©loign√© de s'unir √† Dieu; c'est par l√† que passent d'ordinaire les √Ęmes pour arriver au terme et √† la demeure du repos spirituel. Mais elles doivent se contenter d'y passer et veiller √† ne pas s'y fixer, parce qu'alors elles n'arriveraient jamais au terme qui n'a aucun rapport avec ces moyens √©loign√©s et n'a rien √† voir avec eux. Ces moyens sont comme les degr√©s de l'escalier: ils n'ont rien qui ressemble au terme, √† la demeure qui est au sommet; ils ne sont que des moyens pour y monter; si celui qui monte ne les laisse pas derri√®re lui, les uns apr√®s les autres jusqu'au dernier, il n'arrivera pas, il ne parviendra pas √† cette demeure o√Ļ il n'y a plus √† monter et o√Ļ tout est paisible. De m√™me, l'√Ęme qui, d√®s cette vie veut parvenir √† l'union avec Celui qui est notre repos souverain et notre Bien supr√™me, doit passer par tous les degr√©s des consid√©rations, des repr√©sentations et des connaissances, et s'en d√©faire, car elles n'ont aucune ressemblance ou proportion avec le terme avec lequel elles conduisent, c'est-√†-dire avec Dieu. Aussi saint Paul dit-il dans les Actes des Ap√ītres ¬ę Non debemus aestimare auro, aut argento, aut lapidi sculputurae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse similie: Nous ne devons pas penser que l'√ätre divin est semblable √† l'or, √† l'argent ou √† la pierre pr√©cieuse bien travaill√©e, ou √† l'imagination de l'homme (Act. XVII, 2). ¬Ľ Voil√† pourquoi beaucoup de personnes qui sont adonn√©es √† la spiritualit√© se trompent √©trangement. Elles se sont exerc√©es √† s'approcher de Dieu par le moyen des images, des repr√©sentations et des m√©ditations, comme il convient √† des commen√ßants; or Dieu veut les appeler √† des biens plus √©lev√©s qui sont int√©rieurs et invisibles; dans ce but, il les prive du go√Ľt et de la saveur qu'elles trouvaient dans la m√©ditation discursive; et elles n'en finissent plus; elles n'ont ni courage ni savoir-faire pour se d√©gager de ces mani√®res grossi√®res et palpables auxquelles elles sont habitu√©es; elles travaillent m√™me √† les conserver; elles veulent comme pr√©c√©demment se servir encore des consid√©rations et de la m√©ditation, et s'imaginent qu'il en doit √™tre toujours ainsi. Cette m√©thode leur donne beaucoup de peine, mais leur procure tr√®s peu de suavit√© et m√™me ne leur en procure aucune; par l√†, au contraire, elles augmentent d'autant plus la s√©cheresse, la fatigue et l'inqui√©tude, qu'elles recherchent davantage la suavit√© premi√®re qu'il n'y a plus espoir de recouvrer. Comme nous l'avons dit, l'√Ęme ne go√Ľte plus cette nourriture si sensible; il lui en faut une autre plus d√©licate, plus int√©rieure, moins sensible, qui ne consiste plus dans le travail de l'imagination mais dans le repos et la qui√©tude, et cette nourriture est plus spirituelle. Plus l'√Ęme, en effet, se spiritualise, plus elle diminue les actes particuliers de ses puissances. Elle se concentre dans un seul acte g√©n√©ral et pur, et alors ses puissances abandonnent la voie qui l'avait amen√©e √† cet √©tat. C'est ainsi que cessent de marcher et s'arr√™tent les pieds √† la fin de la course; car si le voyageur devait toujours marcher, il n'arriverait jamais. Si tout n'√©tait que moyen, o√Ļ et quand jouirait-on de la fin et du terme?

¬†C'est donc une chose digne de piti√© d'en voir un grand nombre qui, voulant le repos et le calme de la qui√©tude int√©rieure pour y go√Ľter la paix et s'y nourrir de Dieu, troublent leur √Ęme, la ram√®nent dehors √† ce qui est plus ext√©rieur, l'obligent √† recommencer sans motif le chemin d√©j√† parcouru, quittent ce but, ce terme o√Ļ elle se reposait d√©j√†, et reprennent le chemin des consid√©rations qui l'y avaient amen√©e. Ce n'est pas sans d√©go√Ľt et sans r√©pugnance qu'elle s'y r√©signe. Elle pr√©f√©rerait rester dans cette paix inexprimable comme dans son centre; et elle g√©mit comme cet homme qui, √† force de travail, est parvenu au lieu de son repos et qu'on oblige √† reprendre le travail. Malheureusement ces personnes ne comprennent pas le myst√®re de cette nouveaut√©; elles s'imaginent qu'elles sont dans l'oisivet√© et qu'elles ne font rien; elles ne consentent pas √† laisser leur √Ęme tranquille, elles s'efforcent de la conduire toujours dans la voie des consid√©rations et de la m√©ditation discursive. Elles ne font que tomber dans une s√©cheresse plus grande, et c'est en vain qu'elles s'efforcent de trouver de la suavit√© dans un aliment qui n'en a plus pour elles. On peut bien leur appliquer le proverbe: Plus il g√®le, plus l'on souffre du froid. Plus elles pers√©v√®rent dans cette conduite, et plus leur √©tat empire, parce qu'elles sortent leur √Ęme de la paix de l'esprit; elles laissent le plus pour le moins; elles recommencent le chemin d√©j√† parcouru et veulent refaire ce qui √©tait d√©j√† fait.

¬†A ces personnes il faut dire qu'elles apprennent √† garder la qui√©tude de l'esprit dans une consid√©ration et contemplation pleine d'amour pour Dieu, et √† ne se pr√©occuper ni de leur imagination ni de ce qu'elle fait. C'est ici, nous le r√©p√©tons, que les puissances de l'√Ęme sont dans le repos; elles n'agissent pas; si parfois elles montrent quelque activit√©, ce n'est pas avec effort, ni √† l'aide de discours pr√©par√©s, mais avec la suavit√© de l'amour et sous l'impulsion de Dieu plut√īt que de leur propre habilet√©, comme nous le verrons plus loin.

¬†Pour le moment, ce que nous avons dit suffit pour montrer comment il convient et comment il est n√©cessaire √† ceux qui veulent progresser, de savoir se d√©tacher √† temps de toutes ces m√©thodes, sortes d'oraison ou repr√©sentations imaginaires, et lorsque le demande et le requiert le progr√®s de l'√©tat o√Ļ ils se trouvent. Afin que l'on comprenne l'√©poque, le moment opportun, nous donnerons quelques signes; l'homme adonn√© √† la spiritualit√© qui les d√©couvrira en soi comprendra que le moment et l'heure ont sonn√© o√Ļ il peut librement se servir du moyen indiqu√© et cesser de marcher par la voie du raisonnement et du travail de l'imagination. (Les anciennes √©ditions commen√ßaient ici le chapitre XIII. Le P. Silverio fait de m√™me).

¬†Pour que cette doctrine ne reste pas confuse, il convient de montrer √† quel temps, √† quelle √©poque, l'homme, adonn√© √† la spiritualit√©, doit abandonner l'oraison discursive qu'il fait au moyen des repr√©sentations, images, formes et figures dont nous avons parl√©; car il ne doit les abandonner ni plus t√īt, ni plus tard que ne le demandent les dispositions de son √Ęme. S'il convient de les quitter √† temps pour qu'elles n'emp√™chent pas l'√Ęme d'aller √† Dieu, il est √©galement n√©cessaire de ne pas abandonner avant le temps la m√©ditation imaginaire, sous peine de retourner en arri√®re. Sans doute, les op√©rations de ces puissances ne sont pas un moyen proche d'union √† Dieu pour ceux qui sont d√©j√† avanc√©s, elles servent cependant aux commen√ßants de moyens √©loign√©s pour disposer et pr√©parer leur esprit par les sens aux choses spirituelles; elles servent √©galement √† √©carter en passant toutes les autres formes ou images grossi√®res, mat√©rielles, mondaines, naturelles.

 Nous donnerons donc ici quelques signes ou marques que l'homme adonné à la spiritualité doit découvrir en soi pour juger s'il convient ou non de laisser ces formes à un moment donné.

 Les signes que l'homme adonné à la spiritualité doit découvrir en soi pour abandonner la méditation discursive sont au nombre de trois.

¬†Premier signe. L'√Ęme d√©couvre qu'il lui est d√©sormais impossible de m√©diter et de se servir de l'imagination; elle n'y puise aucun go√Ľt comme pr√©c√©demment. Elle trouve, au contraire, de la s√©cheresse dans ce qui auparavant captivait habituellement ses sens et lui procurait de la suavit√©. Mais tant qu'elle y trouvera du go√Ľt et qu'elle pourra se servir de la m√©ditation discursive, elle ne doit pas s'en √©loigner, et elle y restera jusqu'√† ce que son √Ęme soit plac√©e dans la paix et la qui√©tude dont nous parlerons quand il sera question du troisi√®me signe.

¬†Second signe. L'√Ęme n'√©prouve aucune envie d'appliquer son imagination et ses sens √† d'autres objets particuliers, soit ext√©rieurs, soit int√©rieurs. Je ne dis pas qu'elle doive constater alors que son imagination ne va plus ici ou l√†, car cette facult√© a coutume d'√™tre vagabonde, m√™me quand l'√Ęme jouit d'un profond recueillement; mais je dis qu'il s'agit du moment o√Ļ l'√Ęme n'a plus envie d'appliquer √† dessein son imagination sur ces objets.

¬†Troisi√®me signe. Ce troisi√®me signe est le plus certain. L'√Ęme se pla√ģt √† se trouver seule avec Dieu, √† le regarder avec amour sans s'occuper d'aucune consid√©ration particuli√®re; elle jouit de la paix int√©rieure, du calme, et du repos; elle ne produit aucun acte des puissances ni de la m√©moire, ni de l'intelligence, ni de la volont√©; je parle d'actes au moins raisonn√©s qui passent d'une id√©e √† une autre; elle a seulement cette connaissance ou attention g√©n√©rale et amoureuse dont nous avons parl√©, mais sans avoir l'intelligence particuli√®re d'un autre objet.

¬†L'√Ęme adonn√©e √† la spiritualit√© doit reconna√ģtre en elle au moins ces trois signes r√©unis pour se d√©cider en toute s√©curit√© √† abandonner l'√©tat de m√©ditation discursive et sensitive et entrer dans celui de contemplation et de pur esprit. Il ne lui suffit pas d'avoir le premier seul, sans le second. Car il pourrait se faire que l'impuissance de se repr√©senter et de m√©diter les choses de Dieu comme pr√©c√©demment v√ģnt de ses distractions ou de son peu de recueillement. Il faut donc qu'elle d√©couvre en elle le second signe, c'est-√†-dire qu'elle n'√©prouve aucune envie, aucun d√©sir de s'occuper d'autres choses √©trang√®res: quand, en effet, l'impuissance de fixer l'imagination et les sens dans les choses de Dieu proc√®de de la distraction ou de la ti√©deur, l'√Ęme √©prouve aussit√īt le d√©sir et l'envie de s'occuper d'autres choses diff√©rentes, et trouve des pr√©textes pour abandonner l'oraison.

¬†Il ne suffit pas, non plus, de d√©couvrir en soi le premier et le second signe, il faut avoir simultan√©ment le troisi√®me. Si, en effet, l'√Ęme constate qu'elle ne peut discourir sur les choses de Dieu ni y penser et que, de plus, elle n'a pas envie de s'occuper de choses diff√©rentes, cet √©tat pourrait proc√©der de la m√©lancolie ou de quelque autre humeur provenant de la t√™te ou du coeur; cette humeur, en effet, cause ordinairement dans nos sens une sorte d'enivrement ou suspension des facult√©s, de telle sorte que l'on ne pense √† rien; on ne songe qu'√† go√Ľter les charmes de cet assoupissement. Pour se pr√©munir de pareille illusion, l'√Ęme doit constater qu'elle poss√®de le troisi√®me signe, qui consiste dans la connaissance et l'attention amoureuse de Dieu qui, comme nous l'avons dit, lui communiquent la paix.

¬†Il est vrai que, dans les commencements de cet √©tat, on ne s'aper√ßoit presque pas de cette connaissance amoureuse, et cela pour deux raisons: la premi√®re, parce que, dans les d√©buts, cette connaissance amoureuse est ordinairement tr√®s subtile et d√©licate et presque insensible; la seconde, parce que l'√Ęme, ayant √©t√© habitu√©e √† l'autre exercice, celui de la m√©ditation qui est totalement sensible, ne comprend pas ou presque pas cette connaissance insensible, nouvelle pour elle et purement spirituelle. Cela lui arrive surtout lorsque, par suite de cette ignorance, elle ne garde pas le repos et s'efforce de continuer son premier √©tat qui √©tait plus sensible; aussi, bien qu'elle se trouve dans une paix int√©rieure pleine d'amour, plus abondante, elle n'arrive pas √† s'en rendre compte et √† en jouir. Toutefois, plus elle s'habituera √† se tenir dans le calme, plus aussi elle le sentira et plus elle go√Ľtera cette connaissance g√©n√©rale et amoureuse de Dieu; elle s'y plaira plus que dans toutes les choses cr√©√©es, parce qu'elle y trouvera la paix et le repos, la saveur et les d√©lices, sans qu'il lui en co√Ľte de fatigue.

 Pour donner plus de clarté à cette pensée, nous en exposerons au chapitre suivant les causes ou les motifs, et nous verrons ainsi que les trois signes dont nous avons parlé sont nécessaires pour passer à l'état de contemplation surnaturelle.
 
 
 

CHAPITRE XII
 
 
 

ON PROUVE LA
CONVENANCE DES SIGNES
DONT IL A √ČT√Č QUESTION, ET ON
MONTRE LA N√ČCESSIT√Č POUR L'√āME
DE LES CONSTATER EN ELLE-MÊME
POUR MONTER PLUS HAUT.
 
 
 

¬†Il faut savoir, au sujet du premier signe dont nous avons parl√©, que l'√Ęme adonn√©e √† la spiritualit√© qui doit entrer dans la voie de l'esprit, c'est-√†-dire la contemplation, doit abandonner la voie imaginaire ou de m√©ditation sensible, lorsqu'elle n'y trouve plus aucun go√Ľt et qu'elle est dans l'impossibilit√© de discourir. Il y a √† cela deux raisons, qui n'en forment pour ainsi dire qu'une seule. La premi√®re, c'est que l'√Ęme a d√©j√† re√ßu d'une certaine mani√®re tout le bien spirituel qu'elle devait trouver dans les choses de Dieu par la voie de la m√©ditation et du raisonnement. La marque consiste en ce qu'elle ne peut plus comme pr√©c√©demment ni m√©diter, ni faire de raisonnement, ni y trouver du go√Ľt ou de la suavit√©; car elle n'√©tait pas encore arriv√©e jusqu'alors √† l'esprit qu'il y avait l√† pour elle. D'ordinaire, en effet, chaque fois que l'√Ęme re√ßoit quelque nouveau bien spirituel, elle le go√Ľte au moins spirituellement et dans le moyen qui le lui communique et lui est utile; sans cela, ce serait une merveille qu'il lui f√Ľt de quelque utilit√©. Elle ne trouve pas dans sa cause cet attrait et cette saveur qu'elle √©prouve lorsqu'elle le re√ßoit. Et alors se v√©rifie l'axiome des philosophes: Quod sapit, nutrit: ce qui a de la saveur fortifie et donne de l'embonpoint. Aussi Job a-t-il dit: Numquid... poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? ¬ę Est-ce que l'on peut manger ce qui est fade et nullement assaisonn√© de sel? (Job, VI, 6) ¬Ľ.

¬†Telle est la cause pour laquelle l'√Ęme ne peut plus m√©diter ni discourir comme pr√©c√©demment: le peu de go√Ľt que l'esprit y trouve et le peu de fruit qu'il en tire.

¬†Le second motif vient de ce que l'√Ęme poss√®de d√©j√† l'esprit de la m√©ditation substantiellement et habituellement. Il faut savoir que la fin de la m√©ditation et du discours dans les choses de Dieu est d'arriver √† quelque connaissance et amour de Dieu; or chaque fois que l'√Ęme produit ce fruit par la m√©ditation, elle accomplit un acte, et de m√™me que, dans tous les genres la multiplicit√© des actes finit par engendrer dans l'√Ęme l'habitude, de m√™me les actes multipli√©s de ces connaissances pleines d'amour de Dieu que l'√Ęme a produits arrivent √† en former l'habitude. Dieu a coutume, de son c√īt√©, de produire ce r√©sultat en beaucoup d'√Ęmes, sans l'interm√©diaire de ces actes, ou du moins d'un grand nombre d'entre eux; il les met tout de suite dans la contemplation et dans l'amour.

¬†Ainsi ce que pr√©c√©demment l'√Ęme obtenait parfois √† l'aide de la m√©ditation sur des connaissances particuli√®res est, comme nous l'avons dit, devenu par l'usage une habitude et s'est chang√© en une connaissance amoureuse de Dieu qui est g√©n√©rale, sans rien de distinct ni de particulier comme avant. Aussi, d√®s que l'√Ęme se met en oraison, elle ressemble √† celui qui a l'eau √† sa port√©e; il se d√©salt√®re avec plaisir sans qu'il lui en co√Ľte le moindre travail et qu'il soit n√©cessaire d'amener l'eau spirituelle par les moyens pr√©c√©dents, c'est-√†-dire les raisonnements, les repr√©sentations et les images. D√®s qu'elle se met en pr√©sence de Dieu, elle poss√®de la connaissance de Dieu confuse, amoureuse, pleine de paix et de calme, et boit les eaux de la sagesse, de l'amour et de la suavit√©. Voil√† pourquoi elle √©prouve beaucoup de peine et de r√©pugnance lorsqu'on veut que, dans cet √©tat de paix, elle s'applique √† la m√©ditation et aux connaissances particuli√®res. Il lui arrive comme √† l'enfant que l'on force √† abandonner le sein o√Ļ il prend le lait qui y est d√©j√† amen√©, pour l'obliger √† l'y attirer par la pression et le mouvement des mains. Il ressemble encore √† celui qui, go√Ľtant d'un fruit apr√®s en avoir √īt√© l'√©corce, se voit oblig√© de le laisser pour recommencer √† lui enlever la m√™me √©corce, qui n'existe plus; et ainsi il ne pourrait plus savourer le fruit qu'il avait en main. Ne serait-il pas semblable √† celui qui abandonne la proie qu'il poss√®de, pour courir apr√®s celle qu'il ne poss√®de pas?

¬†Telle est la conduite d'un grand nombre d'√Ęmes qui commencent √† entrer dans cet √©tat. Elles s'imaginent que toute leur occupation doit consister √† raisonner et √† se repr√©senter quelques particularit√©s des choses de Dieu par des figures et des images, quand c'est l√† l'√©corce de la vie spirituelle. Elles n'y trouvent point cette qui√©tude pleine d'amour substantielle √† laquelle elles aspirent; elles ne comprennent rien √† ce qui se passe; elles se croient perdues et se figurent perdre le temps; et alors elles recherchent de nouveau l'√©corce de la vie spirituelle, c'est-√†-dire les raisonnements; mais elles ne la trouvent plus, parce que cette √©corce a disparu; et ainsi elles ne jouissent point du fruit en lui-m√™me de la contemplation, ni m√™me de son √©corce qui est la m√©ditation. Alors elles se troublent √† la pens√©e qu'elles vont √† reculons et qu'elles se perdent. Et, en v√©rit√©, elles se perdent, mais ce n'est pas de la mani√®re qu'elles pensent. Elles se perdent en effet, par rapport √† leurs propres sens et √† leur premi√®re mani√®re de sentir et de comprendre les choses; car par l√† elles gagnent le fruit spirituel qu'on est en train de leur donner; et moins elles comprennent ce qui se passe, plus elles entrent dans la nuit de l'esprit dont il est question dans ce livre et par laquelle elles doivent passer pour s'unir √† Dieu, qui surpasse toute connaissance.

¬†Il y a peu √† dire du second signe. On voit avec √©vidence qu'il est impossible √† l'√Ęme de go√Ľter alors les imaginations √©trang√®res et mondaines, d√®s lors qu'elle ne go√Ľte pas les choses de Dieu qui sont plus conformes √† son √©tat, et cela pour les motifs dont nous avons parl√©. Toutefois, ainsi que nous l'avons dit, l'imagination a coutume, au milieu de ce recueillement, d'aller et de venir, elle se laisse √† sa mobilit√© naturelle, sans que l'√Ęme s'y plaise ou y consente; elle en √©prouve plut√īt de la peine en se voyant troubl√©e dans sa paix et sa tranquillit√©.

 Il convient et il est nécessaire, pour pouvoir abandonner la méditation, d'avoir le troisième signe dont nous avons parlé et qui consiste dans une connaissance et vue générale ou amoureuse de Dieu. Toutefois il ne semble pas nécessaire d'insister ici, dès lors que nous en avons déjà parlé un peu à l'occasion du premier signe, et que nous en traiterons expressément lorsqu'il sera question de cette connaissance générale et confuse, c'est-à-dire après que nous aurons achevé tout ce qui concerne les conceptions particulières de l'entendement.

¬†Pour le moment, nous donnerons une seule raison qui montre avec √©vidence comment le contemplatif doit, dans le cas o√Ļ il lui faut abandonner la voie de la m√©ditation et du raisonnement, avoir n√©cessairement cette connaissance ou vue amoureuse de Dieu d'une fa√ßon g√©n√©rale; car si l'√Ęme n'avait pas alors cette connaissance et cette pr√©sence de Dieu, il s'ensuivrait qu'elle ne ferait rien et qu'elle n'aurait rien: et, en effet, apr√®s avoir abandonn√© la m√©ditation qui l'aide √† discourir par ses puissances sensitives, s'il lui manque aussi la contemplation, ou connaissance g√©n√©rale dont nous avons parl√© et o√Ļ elle tient en activit√© ses puissances spirituelles, la m√©moire, l'entendement et la volont√©, qui sont d√©j√† unies dans cette connaissance toute faite et poss√©d√©e, elle serait n√©cessairement priv√©e de tout exercice par rapport √† Dieu; car l'√Ęme ne peut agir, ni recevoir, ni conserver ce qu'elle a acquis, si ce n'est par la voie de ces deux puissances sensitives et spirituelles.

 Par le moyen des puissances sensitives, nous l'avons vu, elle peut discourir, chercher, acquérir la connaissance des choses; par le moyen des puissances spirituelles elle peut se réjouir dans l'objet de ces connaissances déjà reçues, sans que ses puissances exercent encore leur travail, leur recherche, ou leur raisonnement.

 Ainsi donc, la différence qu'il y a entre l'exercice des puissances dans l'un  et l'autre état, est celle qui existe entre travailler à une oeuvre et jouir de l'oeuvre faite, ou encore entre recevoir et profiter de ce que l'on a reçu, ou entre se fatiguer à suivre un chemin et se reposer au terme de ce chemin, ou, si l'on veut, entre préparer un mets et manger et savourer le mets déjà préparé et mastiqué.

¬†Si l'√Ęme n'est nullement occup√©e sous aucun de ces deux rapports, si elle n'agit pas √† l'aide de ses puissances sensitives dans la m√©ditation ou le raisonnement, ou √† l'aide de ses puissances spirituelles dans la contemplation et connaissance simple dont nous avons parl√© et dans laquelle elle jouit d'un bien re√ßu et acquis, en un mot, si elle ne se sert nullement de ses puissances, on ne voit pas o√Ļ ni comment on pourrait dire qu'elle est occup√©e. Il est donc n√©cessaire pour elle de poss√©der cette connaissance g√©n√©rale avant d'abandonner la voie de m√©ditation ou de raisonnement.

¬†Il faut savoir ici que cette connaissance g√©n√©rale dont nous parlons est parfois tr√®s subtile et tr√®s d√©licate, surtout quand elle est plus pure, plus simple, plus parfaite, plus spirituelle, plus int√©rieure; aussi l'√Ęme, tout en s'en occupant, ne la voit pas et ne la sent pas. Cela arrive surtout, nous le r√©p√©tons, quand cette connaissance est en soi plus lumineuse, plus pure, plus simple et plus parfaite; et elle l'est d'autant plus que l'√Ęme qui la re√ßoit est plus pure et plus d√©gag√©e des autres notions et connaissances particuli√®res o√Ļ pouvaient avoir prise l'entendement et le sens. Aussi l'√Ęme manquant des connaissances qui sont fournies par l'entendement et le sens selon leur capacit√© habituelle, ne les sent plus; elle n'a plus sa sensibilit√© accoutum√©e. C'est l√† le motif pour lequel, bien que cette connaissance soit plus pure, plus simple, plus parfaite, elle est moins sentie de l'entendement et lui para√ģt plus obscure. Au contraire, quand elle se trouve dans un entendement moins pur et moins simple, elle lui para√ģt plus claire et plus importante; parce qu'elle est alors investie, m√©lang√©e, envelopp√©e de quelques formes intelligibles, il est plus facile √† l'entendement et aux sens de s'y arr√™ter.

¬†Une comparaison fera mieux comprendre cette pens√©e. Voici un rayon de soleil qui entre par la fen√™tre d'un appartement; or plus ce rayon est rempli d'atomes et de grains de poussi√®res, plus aussi il est palpable, sensible et perceptible au sens de la vue. Mais il est √©vident que ce rayon est aussi moins pur, moins lumineux, moins simple, moins parfait, d√®s lors qu'il est rempli de tant de grains de poussi√®re et d'atomes. Nous voyons, en outre, que plus le rayon est pur et d√©gag√© de cette poussi√®re et de ces atomes, moins il est palpable, et plus il para√ģt obscur √† l'oeil mat√©riel; plus il est pur, et plus il para√ģt obscur et insaisissable. Si ce rayon √©tait compl√®tement pur et d√©gag√© de tous ces atomes et de toute cette poussi√®re m√™me la plus subtile, il serait alors tout √† fait obscur et imperceptible pour l'oeil, qui n'y trouverait plus rien des objets visibles; l'oeil n'aurait plus d'objets visibles o√Ļ s'arr√™ter, parce que la lumi√®re n'est pas l'objet de la vue, mais un moyen de voir l'objet visible. Aussi, quand il n'y a point d'objets sur lesquels la lumi√®re ou le rayon puissent se refl√©ter, on ne voit ni cette lumi√®re, ni ce rayon. Si un rayon, par exemple, entre par une fen√™tre et sort par l'autre sans rencontrer quelque objet qui fasse corps, il semble bien qu'on ne verra rien. Et cependant le rayon serait en soi plus pur et plus limpide que quand il est tout envelopp√© d'atomes visibles et qu'il se voit et se fait sentir plus lumineux.

¬†Ainsi en est-il de la lumi√®re spirituelle par rapport √† l'entendement, qui est la vue de l'√Ęme. Cette connaissance g√©n√©rale, cette lumi√®re surnaturelle dont nous parlons, se communique avec tant de puret√© et de simplicit√©, et dans un d√©gagement et √©loignement si complet de toutes formes intelligibles qui sont les objets propres de l'entendement, que l'entendement ne la sent pas, ne la voit pas. Parfois m√™me, au contraire, quand cette connaissance est plus pure, elle aveugle l'entendement, parce qu'elle le prive de ses lumi√®res habituelles, de ses repr√©sentations ou images, et alors il se rend bien compte des t√©n√®bres o√Ļ il se trouve.

¬†Mais quand cette lumi√®re divine ne se communique pas √† l'√Ęme avec tant de force, elle ne sent pas les t√©n√®bres, elle ne voit pas la lumi√®re; elle ne per√ßoit rien de ses connaissances d'ici-bas et de l√†-haut ;(Les anciennes √©ditions donnaient √† cette phrase un sens tout diff√©rent: ¬ę Tambien esta divina luz embiste con tanta fuerza en el alma... Quand cette divine lumi√®re se communique √† l'√Ęme avec beaucoup de force. ¬Ľ Le texte nouveau dit: ¬ę no embiste: Quand cette divine lumi√®re ne se communique pas avec tant de force. ¬Ľ Ce texte, conforme aux manuscrits, est d'ailleurs en rapport parfait avec la doctrine de l'auteur. ¬Ė Le P. Silverio donne √©galement ce texte: no embiste.) aussi elle se trouve parfois comme dans un oubli si profond qu'elle ne sait ensuite ni o√Ļ elle √©tait, ni ce qu'elle a fait: la notion du temps semble avoir disparu pour elle. Il peut donc arriver et il arrive que l'√Ęme passe de longues heures dans cet oubli et, quand elle revient √† elle-m√™me, il lui semble que cet oubli n'a dur√© qu'un moment, ou un rien de temps. La cause de cet oubli vient de la puret√© et de la simplicit√© de la connaissance dont nous avons parl√©. Et comme cette connaissance est pure et limpide, elle fait que l'√Ęme √† laquelle elle se communique est simple, pure, limpide, d√©gag√©e de toutes les conceptions ou images des sens et de la m√©moire par lesquelles elle agissait dans le temps, et elle laisse l'√Ęme dans l'oubli et en dehors de la notion du temps. Cette oraison, si longtemps qu'elle dure, nous le r√©p√©tons, semble de tr√®s courte dur√©e √† l'√Ęme, car elle a √©t√© unie √† Dieu par son intelligence d√©gag√©e de tout cr√©√© et par suite ind√©pendante du temps; telle est l'oraison dont il est dit qu'elle p√©n√®tre les cieux, parce qu'elle n'est pas dans le temps. Elle p√©n√®tre les cieux, parce que l'√Ęme alors est unie √† Dieu par son intelligence devenue c√©leste; aussi cette connaissance laisse-t-elle dans l'√Ęme, quand elle revient √† elle-m√™me, les effets qu'elle y a produits sans qu'elle s'en aper√ßoive et qui sont l'√©l√©vation de l'esprit √† l'intelligence c√©leste des choses de Dieu, le d√©tachement et l'√©loignement de toutes les choses de la terre, de leurs formes, figures et jusqu'√† leur souvenir.

¬†C'est l√† ce que David affirme lui √™tre arriv√© quand, revenu √† lui-m√™me apr√®s un semblable oubli, il a dit: Vigilavi et factus sum sicut solitarius in tecto: ¬ę A mon r√©veil, je me suis trouv√© comme le passereau solitaire sur le toit (Ps. CI, 8). ¬Ľ Il se dit solitaire, parce qu'il est √©tranger √† toutes les choses de la terre, et en est d√©gag√©. Il habite sur le toit, parce que son esprit est √©lev√© tr√®s haut. Aussi l'√Ęme est-elle comme une personne qui ignore toutes les choses de la terre; elle ne conna√ģt que Dieu, et ne sait m√™me pas comment elle le conna√ģt. L'√Čpouse d√©clare, au livre des Cantiques, un des effets produits en elle par ce sommeil ou cet oubli, c'est-√†-dire l'absence de connaissance, quand elle dit, au moment o√Ļ elle recevait cette faveur: ¬ę Nescivi: je ne savais (Cant. VI, 11) ¬Ľ d'o√Ļ me venait cette faveur. Bien qu'il semble alors √† l'√Ęme qui re√ßoit cette connaissance qu'elle ne fait rien, qu'elle n'est occup√©e √† rien, parce qu'elle n'agit point √† l'aide de ses sens et de ses puissances, elle ne doit pas s'imaginer qu'elle se perd; loin de l√†. Sans doute, l'harmonie des puissances de l'√Ęme est suspendue, mais son intelligence est dans l'√©tat dont nous avons parl√©. Voil√† pourquoi l'√Čpouse des Cantiques se r√©pondit √† elle-m√™me dans sa sagesse pour r√©soudre cette difficult√©: Ego dormio, et cor meum vigilat: ¬ę Bien que je dorme ¬Ľ selon mon √©tat naturel, en cessant d'agir, ¬ę cependant mon coeur veille (Ibid. V, 2) ¬Ľ, parce qu'il est √©lev√© surnaturellement √† une connaissance surnaturelle. La preuve √† laquelle on peut reconna√ģtre que l'√Ęme est occup√©e √† cette connaissance secr√®te consiste en ce qu'elle ne go√Ľte aucun plaisir dans les objets cr√©√©s inf√©rieurs ou sup√©rieurs.

¬†Il ne faut cependant s'imaginer que cette connaissance, √©tant ce que nous avons dit, doive n√©cessairement causer cet oubli. Cela arrive seulement quand Dieu √©loigne sp√©cialement l'√Ęme de l'exercice de toutes ses puissances naturelles et spirituelles. Ce ph√©nom√®ne est m√™me le moins fr√©quent, parce que ce n'est pas toujours que cette connaissance occupe l'√Ęme tout enti√®re. Pour que cette connaissance suffise dans le cas dont nous parlons, il suffit que l'entendement soit d√©gag√© de toute connaissance particuli√®re, soit de l'ordre temporel, soit de l'ordre spirituel, et n'ait aucun d√©sir de s'occuper des objets cr√©√©s, comme nous l'avons dit, parce que c'est le signe que l'√Ęme est alors occup√©e.

¬†Ce signe doit exister pour comprendre que l'√Ęme est dans cet oubli, quand cette connaissance ne s'applique et ne se communique qu'√† l'entendement, c'est-√†-dire quand parfois l'√Ęme ne la voit pas. Quand, en effet, elle se communique en m√™me temps √† la volont√©, ce qui arrive presque toujours, l'√Ęme ne manque pas de comprendre plus ou moins, si elle veut y faire attention, qu'elle est occup√©e de cette connaissance et s'en entretient. Elle le reconna√ģt √† cette suavit√© pleine d'amour qui en d√©coule, sans qu'elle sache ni comprenne d'une mani√®re particuli√®re ce qu'elle aime. C'est pour ce motif qu'elle appelle g√©n√©rale cette connaissance pleine d'amour. Car, de m√™me qu'elle l'est dans l'entendement en se communiquant √† lui d'une mani√®re obscure, de m√™me aussi elle l'est dans la volont√© en lui communiquant l'amour et la suavit√© d'une fa√ßon confuse, sans qu'elle sache distinctement ce qu'elle aime.

¬†Cela suffit maintenant pour comprendre comment il convient √† l'√Ęme d'√™tre occup√©e dans cette connaissance avant d'abandonner l'oraison discursive. Elle doit donc s'assurer que, tout en ne paraissant rien faire, elle est occup√©e utilement, d√®s lors qu'elle d√©couvre en elle les signes dont nous avons parl√©. Cela suffit, en outre, pour comprendre comment, par la comparaison dont nous nous sommes servi, ce n'est point parce que cette lumi√®re se repr√©sente √† l'entendement plus compr√©hensible et plus palpable qu'elle doit √™tre plus claire, plus √©lev√©e, plus pure; elle ressemble au rayon de soleil, que est d'autant plus sensible √† l'oeil, qu'il est plus rempli d'atomes.

 Il est donc clair, comme l'expriment Aristote et les théologiens, que plus la lumière divine est élevée et excellente, et plus elle est obscure pour notre entendement.

¬†Il y aurait beaucoup √† dire sur cette divine connaissance consid√©r√©e en elle-m√™me ou dans les effets qu'elle produit chez les contemplatifs. Mais nous renvoyons ce sujet √† la place qui lui convient. Il n'y avait m√™me pas lieu d'en parler si longuement que nous venons de le faire, mais il √©tait √† craindre que cette doctrine demeur√Ęt encore plus confuse qu'elle ne l'est maintenant, car, il faut l'avouer, elle l'est encore beaucoup. Rien d'√©tonnant. C'est, en effet, une mati√®re dont on traite bien rarement d'une fa√ßon explicite soit de vive voix soit √©crit; de plus, elle est par elle-m√™me si extraordinaire et si obscure! A ces difficult√©s s'ajoutent encore celles de la pauvret√© de mon style et de mon peu de savoir. Aussi, je ne me flatte pas de savoir me faire comprendre. Bien des fois je constate que je m'√©tends trop longuement et que je sors des limites voulues pour l'endroit o√Ļ je suis ou le point de doctrine en question. (Le reste du chapitre ne se trouve pas dans les mss. A et B. Il peut se faire qu'il ait √©t√© ajout√© au texte.) N√©anmoins j'avoue que je le fais parfois √† dessein; car ce qui n'est pas compris quand on le pr√©sente avec certaines raisons, l'est peut-√™tre mieux quand on l'expose avec d'autres arguments. Il me semble, en outre, qu'en agissant ainsi j'ai donn√© un peu de lumi√®re sur le sujet que je dois traiter. Aussi il me semble bon, pour terminer cette question, de ne pas manquer de r√©pondre √† une difficult√© qui peut surgir au sujet de la dur√©e de cette connaissance g√©n√©rale; c'est ce que je vais faire rapidement dans le chapitre suivant.
 
 
 

CHAPITRE XIII
 
 
 

O√ô L'ON MONTRE
A CEUX QUI PROGRESSENT
ET COMMENÇENT À ENTRER DANS
CETTE CONNAISSANCE G√ČN√ČRALE DE
LA CONTEMPLATION, COMMENT IL LEUR
CONVIENT PARFOIS DE SE SERVIR
DE LA M√ČDITATION DISCURSIVE ET
DE LEURS FACULT√ČS
NATURELLES
 
 
 

¬†Il peut surgir une difficult√© au sujet de ce que nous avons dit. La voici. Est-ce que ceux qui progressent, je veux dire ceux que Dieu commence √† placer dans cette connaissance surnaturelle de contemplation dont nous nous sommes occup√©s, ne doivent plus, par le fait m√™me qu'il commencent √† l'avoir, se servir jamais de la m√©ditation ordinaire, des raisonnements et des repr√©sentations naturelles? A cela on r√©pond comme il suit. On ne pr√©tend pas que ceux qui commencent √† avoir cette connaissance amoureuse et simple n'aient plus en g√©n√©ral √† recourir jamais √† la m√©ditation ni √† la rechercher. Dans les d√©buts, en effet, ils ne poss√®dent pas cette connaissance √† un degr√© assez parfait pour pouvoir en user d√®s qu'ils le veulent; de m√™me ils ne sont pas encore si √©loign√©s de la voie de la m√©ditation, qu'ils ne puissent pas m√©diter et discourir quelquefois comme auparavant, en se servant des images et des repr√©sentations et y trouver quelque nouveau profit. Au contraire, quand, dans ces d√©buts, ils verront, d'apr√®s les signes dont nous avons parl√©, que l'√Ęme n'est pas occup√©e paisiblement dans cette connaissance, on devra profiter de la m√©ditation discursive, jusqu'√† ce que l'on ait acquis l'habitude de contempler d'une fa√ßon quelque peu parfaite; ce sera quand, toutes les fois que l'on voudrait m√©diter, on se trouvera tout de suite favoris√© de cette paisible connaissance, sans pouvoir m√©diter ni en avoir la moindre envie, ainsi que nous l'avons dit; car tant que l'on ne sera pas arriv√© √† cet √©tat, qui est celui des √Ęmes d√©j√† avanc√©es, il y a un m√©lange de l'une et l'autre voie. Aussi, arrivera-t-il souvent que l'√Ęme se trouvera dans cette contemplation paisible et amoureuse, sans y avoir travaill√© √† l'aide de ses puissances; mais souvent aussi elle devra s'aider doucement et mod√©r√©ment du discours pour y entrer: et une fois qu'elle y est parvenue, comme nous l'avons dit, elle ne doit plus se servir de ses puissances. Alors, en effet, il est plut√īt vrai de dire que l'on agit en elle, et que la lumi√®re et la suavit√© de l'amour s'y trouvent, sans qu'elle y concoure autrement que par une attention amoureuse pour Dieu, et sans qu'elle veuille √©prouver ou voir quoi que ce soit sinon se laisser conduire par Dieu. Ainsi donc, c'est passivement que Dieu se communique alors, comme celui qui a les yeux ouverts re√ßoit passivement la lumi√®re [et n'a pas autre chose √† faire que de tenir les yeux ouverts pour la recevoir. Quand on dit qu'elle re√ßoit la lumi√®re qui lui est communiqu√©e surnaturellement, on veut dire qu'elle comprend passivement; quand on dit qu'elle n'agit pas, ce n'est pas qu'elle ne comprenne pas, mais parce qu'elle comprend ce qui ne lui a co√Ľt√© aucun effort de son industrie personnelle; elle ne fait que recevoir ce qu'on lui donne, comme cela arrive dans les illuminations, r√©v√©lations ou inspirations divines. Bien que la volont√© re√ßoive librement cette connaissance g√©n√©rale et confuse de Dieu] (ce passage entre crochets ne se trouve dans aucun manuscrit. Il est donn√© seulement par le P. Andr√© de l'Incarnation, qui en affirme l'authenticit√©, sans indiquer cependant √† quel manuscrit il l'emprunte. Cf. P. Gerardo..., t. III, ap. III.), il est n√©cessaire seulement pour recevoir plus simplement et plus abondamment cette divine lumi√®re, que l'√Ęme ne se m√™le pas d'interposer d'autres lumi√®res plus palpables provenant d'autres connaissances, formes ou images d'un raisonnement quelconque, car rien de cela ne ressemble √† cette lumi√®re d√©licate et subtile de Dieu. Voil√† pourquoi si l'√Ęme voulait alors se livrer √† l'intelligence et √† la m√©ditation d'objets particuliers, quelque spirituels qu'ils fussent d'ailleurs, elle serait un obstacle √† cette lumi√®re g√©n√©rale de l'esprit divin qui est si d√©licate et si subtile; ce serait comme des nuages qu'elle lui opposerait; elle ressemblerait √† celui √† qui on aurait pos√© un objet devant les yeux et qui¬† ne pourrait voir la lumi√®re qui est au-del√† de cet objet.

¬†Il est donc clair que si l'√Ęme se purifie enti√®rement et se d√©gage de toutes les repr√©sentations ou images, elle s'√©tablira dans cette lumi√®re pure et simple et s'y transformera en s'√©levant √† l'√©tat de perfection. En effet, cette lumi√®re ne manque jamais √† l'√Ęme; et si elle ne l'investit pas, c'est que l'√Ęme est couverte et envelopp√©e par les images et le voile des cr√©atures. Qu'elle enl√®ve ces obstacles, compl√®tement comme nous le dirons plus tard, et elle se trouvera dans le d√©n√Ľment complet et la pauvret√© d'esprit; devenue simple et pure, elle se transformera aussit√īt dans la simple et pure Sagesse divine, qui n'est autre que le Fils de Dieu. Car le naturel disparaissant dans l'√Ęme embras√©e d'amour, le divin lui est aussit√īt infus√©, d'une mani√®re naturelle et surnaturellement, pour qu'il n'y ait pas de vide dans la nature.

¬†L'homme adonn√© √† la vie spirituelle doit donc se tenir dans une attention amoureuse pour Dieu et conserver dans la paix son entendement, lorsqu'il en peut m√©diter, alors m√™me qu'il lui semblerait ne rien faire. C'est ainsi que peu √† peu et promptement il go√Ľtera le repos et la paix de Dieu, recevra des connaissances de Dieu admirable et √©lev√©es, qui seront accompagn√©es d'amour. Mais qu'il veille √† ne pas interposer des consid√©rations, des images,¬† des m√©ditations, ou quelques raisonnements, pour ne pas troubler l'√Ęme et la priver du contentement et de la paix dont elle jouit; ce serait la jeter dans l'agitation et la g√™ne. Et si, comme nous l'avons dit, il a du scrupule √† la pens√©e qu'il ne fait rien, il doit savoir que ce n'est pas peu de chose que de pacifier son √Ęme, de l'√©tablir dans son repos et dans une paix exempte de tout travail et de toute pr√©occupation. C'est l√† ce que le Seigneur nous demande par cette parole de David. ¬ę Vacate, et didete quoniam ego sum Deus: Apprenez √† √™tre d√©gag√©s de tout (int√©rieurement et ext√©rieurement), et vous verrez que je suis votre Dieu (Ps. XLV, 11). ¬Ľ
 
 
 

CHAPITRE XIV
 
 

O√ô L'ON PARLE
DE CONCEPTIONS IMAGINAIRES
QUI SE FORMENT SURNATURELLEMENT
DANS L'IMAGINATION; ON
MONTRE COMMENT ELLES NE PEUVENT
PAS SERVIR √Ä L'√āME DE MOYEN
PROCHAIN POUR SON UNION
AVEC DIEU.
 
 
 

¬†Apr√®s avoir parl√© des repr√©sentations que l'√Ęme peut recevoir naturellement en elle-m√™me, et sur lesquelles s'exercent, √† l'aide du raisonnement l'imagination et la fantaisie, il convient ici de traiter des perceptions surnaturelles que l'on appelle visions imaginaires. Ces visions, en effet, √©tant comprises sous le nom d'images, formes et figures, appartiennent √©galement √† l'imagination, au m√™me titre que les perceptions naturelles. Or il faut savoir que sous ce nom de visions imaginaires nous voulons comprendre toutes les choses qui peuvent se repr√©senter surnaturellement √† l'imagination sous le nom d'images, formes, figures ou apparences, et cela d'une mani√®re plus parfaite, plus vive que toutes les conceptions qui viennent par la voie connaturelle des sens. Car toutes les conceptions et formes qui viennent par les cinq sens corporels et se fixent dans l'√Ęme par la voie naturelle peuvent aussi lui venir par la voie surnaturelle et lui √™tre communiqu√©es sans le secours d'aucun sens ext√©rieur.

¬†En effet, ce sens de l'imagination uni √† la m√©moire est comme une sorte d'archives ou de r√©servoir pour l'entendement o√Ļ sont re√ßues toutes les formes et images intelligibles. Comme un miroir, il les garde en lui-m√™me, apr√®s les avoir re√ßues par la voie des cinq sens, ou, nous le r√©p√©tons, par la voie surnaturelle; et ainsi il les repr√©sente √† l'entendement; l'entendement alors les consid√®re et en juge. Son pouvoir va plus loin; il peut encore composer et former d'autres images semblables √† celles qui lui sont fournies l√†.

 Il faut donc savoir que, de même que les cinq sens extérieurs proposent et représentent naturellement les images et formes des objets aux sens intérieurs, de même Dieu peut, nous le répétons, surnaturellement et sans le secours des sens extérieurs, représenter les mêmes images ou les mêmes formes, et de beaucoup plus belles encore et plus parfaites; le démon le peut aussi.

¬†Aussi, √† l'aide de ces images, Dieu r√©v√®le souvent √† l'√Ęme beaucoup de choses. Il lui enseigne une sagesse profonde, comme on le voit √† chaque pas dans la sainte √Čcriture, Isa√Įe, par exemple, a vu Dieu dans sa gloire sous la forme d'une nu√©e qui remplissait le Temple, ou des S√©raphins qui, de leurs ailes, se couvraient la face et les pieds (Is. VI, 4). J√©r√©mie fut instruit √† son tour par le symbole de la verge qui veillait (J√©r. I, 11); Daniel, par une foule de visions... (Dan. VII, 10).

¬†le d√©mon, de son c√īt√©, cherche √† tromper l'√Ęme par des repr√©sentations qui sont bonnes en apparence. Nous le voyons, au livre des Rois, lorsqu'il trompa tous les proph√®tes d'Achab. Il repr√©senta √† leur imagination des cornes avec lesquelles, affirmait-il, Achab devait d√©truire les Assyriens; or c'√©tait l√† un mensonge (I Rois, XXII, 11). Telles sont, en outre, les visions qu'eut la femme de Pilate, pour qu'on ne condamn√Ęt pas Notre-Seigneur J√©sus-Christ (Mat. XXVII, 19). Il y a beaucoup d'autres passages de l'√Čcriture o√Ļ l'on voit comment, dans ce miroir de la fantaisie ou imagination, ces visions imaginaires arrivent aux √Ęmes avanc√©es plus fr√©quemment que les visions ext√©rieures et corporelles. Or nous le r√©p√©tons, elles ne se diff√©rencient pas de celles qui entrent par la voie des sens ext√©rieurs quant √† la forme et √† la repr√©sentation; mais si nous consid√©rons l'effet qu'elles produisent et la perfection qu'elles causent, il y a une grande diff√©rence. Elles sont plus subtiles, et produisent dans l'√Ęme une action plus profonde, parce que, en m√™me temps qu'elles sont surnaturelles, elles sont aussi plus int√©rieures que les surnaturelles qui viennent par les sens ext√©rieurs.

¬†Cela ne veut pas dire pourtant que certaines de ces visions corporelles ext√©rieures ne produisent pas plus d'effet. Car enfin Dieu fait ses communications comme il lui pla√ģt. Mais nous parlons de ce que ces visions sont par elles-m√™mes, parce qu'elles sont plus spirituelles.

¬†Ce sens de l'imagination et de la fantaisie est celui o√Ļ le d√©mon a coutume de tendre ses pi√®ges de l'ordre naturel ou de l'ordre surnaturel (Ce terme n'est plus employ√© aujourd'hui par les th√©ologiens quand il s'agit de l'action du d√©mon; il est remplac√© par le mot pr√©ternaturel). Il est comme une porte qui donne entr√©e dans l'√Ęme, et, comme nous l'avons dit, il est pour l'entendement, le port o√Ļ il vient prendre et laisser ce qui lui convient, comme la place de ses provisions. Voil√† pourquoi Dieu et aussi le d√©mon viennent l√† pour y apporter les plus belles images naturelles, ainsi que nous l'avons dit, et les pr√©senter √† l'entendement. Cependant Dieu a √©galement d'autres moyens d'instruire l'√Ęme, puisqu'il y habite, et qu'il peut produire le m√™me r√©sultat par lui-m√™me et par tout autre moyen.

¬†Je ne m'arr√™te pas √† d√©crire les marques auxquelles on reconna√ģt les visions qui viennent de Dieu ou non; telle n'est pas mon intention en ce moment. Je veux seulement montrer que l'entendement doit veiller √† ce que les visions bonnes qui viennent de Dieu ne soient pas pour lui un embarras ou un obstacle √† l'union de l'√Ęme avec la divine Sagesse, comme aussi √† ce que les mauvaises ne le jettent pas dans l'illusion.

¬†Voil√† pourquoi je d√©clare que toutes ces conceptions et visions imaginaires, ou repr√©sentations quelconques, qui se pr√©sentent sous une forme, figure ou connaissance particuli√®re, qu'elles soient fausses et viennent du d√©mon, ou qu'elles soient v√©ritables et viennent de Dieu, ne doivent pas √™tre pour l'entendement un embarras ou un app√Ęt. L'√Ęme ne doit pas non plus chercher √† se les procurer, ou √† les retenir afin d'√™tre d√©gag√©e, d√©tach√©e, pure, simple, sans aucune forme ou modalit√©, comme le requiert l'union divine. La raison, la voici. Toutes les formes dont nous avons parl√© sont repr√©sent√©es, comme nous l'avons vu, sous certaines conceptions d'un ordre restreint; mais la Sagesse divine, √† laquelle l'entendement doit s'unir, n'a ni forme, ni mode sp√©cial; elle est sans limite et n'est pas enferm√©e dans les bornes d'une connaissance distincte et particuli√®re, parce qu'elle est totalement pure et simple.

¬†Or si l'on veut unir ces deux extr√™mes, l'√Ęme humaine et la divine Sagesse, il faut n√©cessairement qu'il y ait entre elles une certaine ressemblance; voil√† pourquoi l'√Ęme doit √™tre de son c√īt√© pure et simple, non limit√©e ni li√©e √† quelque connaissance particuli√®re, ni modifi√©e par des limites de formes, d'apparence ou d'images. Dieu, en effet, ne tombe pas sous le concept de formes ou d'images, ni d'une intelligence particuli√®re; d'un autre c√īt√©, l'√Ęme, pour s'unir √† Dieu, ne doit pas √™tre assujettie √† une forme ou connaissance particuli√®re. Or, qu'il n'y ait en Dieu aucun rapport avec les formes ou images particuli√®res, c'est ce que l'√Čcriture nous donne bien √† comprendre dans le ¬ę Deut√©ronome ¬Ľ; Vocem verborum ejus audistis, et forman penitus non vidistis: ¬ę Vous avez entendu le son de ses paroles, mais vous n'avez point vu la forme de son √™tre (Deut. IV, 12). ¬Ľ Mais elle ajoute qu'il n'y avait l√† que t√©n√®bres, nu√©es et obscurit√©, c'est-√†-dire cette connaissance confuse et obscure dont nous avons parl√© et dans laquelle l'√Ęme s'unit √† Dieu. Plus loin encore elle dit: Non vidistis aliquam similitudinem in die qua locutus est vobis Dominus in Horeb de medio ignis: ¬ę Vous n'avez pas vu quelque ressemblance de Dieu, le jour o√Ļ le Seigneur vous a parl√© au milieu des flammes sur la montagne Horeb (Ibid. IV, 15). ¬Ľ Or que l'√Ęme ne puisse pas arriver √† la hauteur de Dieu, autant que cela est possible ici-bas, par le moyen des figures et des images, c'est encore ce que la sainte √Čcriture nous dit au livre des ¬ę Nombres ¬Ľ. Dieu, en effet, y reproche √† Aaron et Marie d'avoir murmur√© contre Mo√Įse, leur fr√®re, et veut leur montrer le haut √©tat d'union et d'intimit√© avec lui o√Ļ il l'avait plac√©. Aussi leur dit-il: Si quis fuerit inter vos propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est; ore enim ad os loquor ei et palam, et non per oenigmata et figuras Dominum videt: ¬ę Si parmi vous il y a quelque proph√®te du Seigneur, je lui appara√ģtrai dans quelque vision ou repr√©sentation, ou bien je lui parlerai en songe. Mais il n'y a personne comme mon serviteur Mo√Įse; il est le plus fid√®le qui soit dans toute ma maison; c'est bouche √† bouche que je lui parle, et il voit le Seigneur non par le moyen des comparaisons, de figures ou d'images, mais √† d√©couvert (Nomb. XII, 6-8). ¬Ľ Ce texte nous fait clairement comprendre que, dans ce haut √©tat d'union par l'amour dont nous nous occupons, Dieu ne se communique pas √† l'√Ęme par l'interm√©diaire de quelque voile, d'une vision imaginaire, d'une figure ou ressemblance; car il ne doit pas y en avoir; il ne se communique que bouche √† bouche, c'est-√†-dire que l'essence pure et simple de Dieu, qui est comme sa bouche par l'amour, se communique √† l'essence pure et simple de l'√Ęme par sa volont√©, qui est comme sa bouche par l'amour. Aussi, pour arriver √† cette union de Dieu si parfaite, l'√Ęme doit veiller √† ne s'attacher en rien √† ces visions imaginaires, formes, repr√©sentations ou connaissances particuli√®res; car elles ne peuvent lui servir de moyen proportionn√© et prochain pour atteindre un tel but; elles y seraient plut√īt un obstacle; voil√† pourquoi l'√Ęme doit s'en d√©tacher et s'appliquer √† les fuir.

¬†Si parfois elle devait les accepter et estimer, ce serait √† cause des avantages et des bons effets que les visions v√©ritables op√®rent en elle; et encore dans ce cas elle devrait ne pas les accepter, et il lui est avantageux de les refuser toujours. En effet, le bien que peuvent produire ces visions imaginaires, comme aussi les visions corporelles ext√©rieures dont nous avons parl√©, c'est de lui communiquer quelque connaissance nouvelle, un peu plus d'amour et de suavit√© au service de Dieu. Or pour produire cet effet, il n'est pas n√©cessaire que l'√Ęme veuille les accepter, comme nous l'avons d√©j√† dit. Les visions le produisent au moment m√™me o√Ļ elles sont pr√©sentes √† l'imagination; elles conf√®rent et infusent √† l'√Ęme les connaissances, l'amour et la suavit√© qu'il pla√ģt √† Dieu. Cet effet a lieu non seulement d'une fa√ßon simultan√©e, mais d'une fa√ßon principale; dans le m√™me temps o√Ļ elles apparaissent, leur effet est produit passivement dans l'√Ęme, qui ne pourrait l'emp√™cher alors m√™me qu'elle le voudrait, de m√™me qu'elle a √©t√© impuissante √† l'acqu√©rir bien qu'elle ait d√Ľ travailler √† s'y disposer.

¬†Consid√©rons la vitre. Elle ne peut pas emp√™cher le rayon de soleil de la p√©n√©trer; elle le re√ßoit passivement d√®s lors qu'elle lui offre la limpidit√© requise, sans qu'il y ait d'autre diligence ou d'autre travail. Ainsi en est-il de l'√Ęme. Elle ne peut pas, alors m√™me qu'elle le voudrait, manquer de recevoir les influences et les communications de ces visions, toute r√©sistance de sa part serait inutile; car les visions infuses surnaturelles s'imposent √† la volont√© qui r√©siste, pourvu qu'elle soit humble et pleine d'amour; elles ne trouvent d'obstacle que lorsqu'il y a de l'impuret√© et de l'imperfection, de m√™me que les taches de la vitre l'emp√™chent de recevoir la clart√© du soleil.

¬†Il s'ensuit clairement que si une √Ęme d√©gage sa volont√© et ses affections des taches caus√©es par ces conceptions, images et figures o√Ļ sont envelopp√©es les communications spirituelles dont il a √©t√© question, non seulement elle ne se prive pas de ces faveurs et de ces biens, mais elle se dispose au contraire beaucoup mieux √† les recevoir avec abondance, clart√©, libert√© d'esprit et simplicit√©, quand elle laisse √† part ces connaissances, car ce ne sont l√† que les enveloppes et les voiles qui en recouvrent la partie la plus spirituelle.

¬†Quand l'√Ęme, au contraire, veut s'y complaire, ces visions occupent les sens et l'esprit, de telle sorte qu'elle n'a plus la simplicit√© et la libert√© pour recevoir la faveur surnaturelle; elle est occup√©e √† l'√©corce, et par cons√©quent l'entendement n'a plus la libert√© n√©cessaire pour recevoir le fruit m√™me de cette faveur.

¬†Il suit de l√† que si l'√Ęme veut alors accepter ces visions et en faire cas, elle se met dans l'embarras et se contente de ce qu'il y a de moins important dans ces visions, c'est-√†-dire de tout ce qu'elle peut en saisir ou comprendre, soit comme forme, image ou connaissance particuli√®re. Quant √† la partie principale, en effet, ou faveur spirituelle qui lui est infuse, elle est incapable de la saisir ou de la comprendre; elle ne sait ce qu'elle est, elle ne le pourrait dire, parce que c'est une faveur purement spirituelle. Ce qu'elle parvient seulement √† en conna√ģtre, nous le r√©p√©tons, c'est l'accessoire qui s'adapte √† sa mani√®re de voir, ou les formes sensibles. Voil√† pourquoi je dis que c'est passivement et sans qu'elle mette en activit√© son entendement, sans m√™me qu'elle sache s'en servir, que lui sont communiqu√©es ces visions qu'elle ne pourrait ni comprendre ni imaginer. L'√Ęme doit dont toujours se d√©tourner de toutes ces visions qui peuvent frapper sa vue ou son ou√Įe d'une mani√®re distincte, qui lui sont communiqu√©es par les sens et ne sont pas un fondement ni une s√©curit√© pour la foi. Elle doit porter son attention sur ce qui ne se voit pas et ne tombe pas sous les sens, mais sur ce qui rel√®ve de l'esprit et n'est pas susceptible d'une figure sensible. En un mot, c'est par la foi qu'elle s'√©l√®ve √† l'union; car, nous l'avons dit, la foi est le v√©ritable moyen.

¬†Aussi l'√Ęme tirera-t-elle profit de ces visions dans ce qu'elles ont de substantiel, quand, prenant pour guide la foi, elle saura se d√©tacher compl√®tement de ce qu'il y a en elle de sensible et de ce qui est offert de connaissance particuli√®re, quand enfin elle usera bien du but pour lequel Dieu les conf√®re. Elle doit les rejeter, car, ainsi que nous l'avons dit en parlant des visions corporelles, Dieu ne les donne pas pour que l'√Ęme veuille les rechercher ou s'y attacher.

¬†Mais ici surgit un doute. Le voici. S'il est vrai que Dieu n'accorde pas les visions surnaturelles, pour que l'√Ęme s'applique √† les recevoir, √† s'y attacher ou √† en faire cas, pourquoi les lui donne-t-il? Car elle peut y trouver beaucoup d'erreurs et de dangers; du moins elle est expos√©e aux inconv√©nients dont nous parlons et qui sont un obstacle √† son avancement; et surtout Dieu ne peut-il pas lui donner et communiquer spirituellement et en substance ce qu'il lui communique d'une mani√®re sensible par les visions et les images sensibles?

 Nous répondrons à cette difficulté, car il s'agit d'une question très importante et très nécessaire, à mon avis, tant pour les personnes adonnées à la vie spirituelle que pour les directeurs. On montrera le but ou la fin que Dieu se propose; c'est parce que beaucoup l'ignorent, qu'ils ne savent ni se guider eux-mêmes ni guider les autres vers l'union divine.

¬†Ils s'imaginent, en effet, que, par le fait m√™me que l'on reconna√ģt que ces visions sont v√©ritables et viennent de Dieu, il faut les admettre et s'y attacher en toute s√©curit√©. Ils ne voient pas que l'√Ęme y trouvera aussi un esprit de propri√©t√©, de l'attachement et des embarras comme dans les choses du monde, si elle ne sait pas les rejeter √©galement. Voil√† pourquoi ils croient bon d'accepter les unes et de rejeter les autres; ils se mettent, eux et les autres, dans de grandes difficult√©s et de grands dangers de ne pouvoir discerner les visions vraies des visions fausses. Dieu ne leur impose point ce travail; il ne leur prescrit pas non plus d'exposer les √Ęmes pures et simples √† ce danger et aux difficult√©s de ce discernement. Ils ont une doctrine saine et s√Ľre, la foi; c'est par elle qu'ils doivent r√©aliser des progr√®s. Pour cela, il est n√©cessaire de fermer les yeux √† tout ce qui vient des sens, ainsi qu'aux connaissances claires d'objets particuliers. Saint Pierre √©tait absolument certain d'avoir eu une vision de la gloire de Notre-Seigneur J√©sus-Christ √† sa Transfiguration, et cependant, apr√®s l'avoir racont√©e dans sa seconde √Čp√ģtre canonique, il ne la donne pas comme le principal t√©moignage de son assurance, et pour recommander sa foi, il ajoute: Et habemus fimiorem propheticum sermonem; cui benefacitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco: ¬ę Nous avons un t√©moignage plus s√Ľr ¬Ľ que cette vision du Thabor, ¬ę ce sont les paroles des proph√®tes, auxquelles vous faites bien de vous attacher comme au flambeau qui brille dans un lieu obscur (II Pier.¬† I. 19) ¬Ľ.

¬†Cette comparaison, si nous y r√©fl√©chissons bien, renferme la doctrine que nous enseignons. Quand nous disons qu'il faut suivre la lumi√®re de la foi enseign√©e par les proph√®tes comme le flambeau qui brille dans un lieu obscur, nous disons que nous devons nous tenir dans l'obscurit√©, les yeux ferm√©s √† toutes les lumi√®res d'ici-bas, et que, au milieu de cette obscurit√©, seule la foi, qui elle aussi est obscure, est le flambeau que nous devons suivre. Si nous voulons nous attacher aux autres lumi√®res ou connaissances claires et particuli√®res, par le fait m√™me nous cessons de nous attacher √† la lumi√®re obscure de la foi qui ne nous donne plus sa lumi√®re dans ce lieu obscur dont parle saint Pierre; ce lieu obscur signifie l'entendement qui est le chandelier sur lequel repose le flambeau de la foi; il doit rester dans l'obscurit√© jusqu'√† ce que lui apparaisse dans l'autre vie le jour de la claire vision de Dieu, ou bien dans cette vie celui de sa transformation et union avec Dieu vers qui l'√Ęme s'achemine.
 
 
 

CHAPITRE XV
 
 
 

O√ô L'ON MONTRE
DANS QUEL BUT ET POUR
QUELS MOTIFS DIEU CONF√ąRE √Ä
L'√āME LES BIENS SPIRITUELS PAR
LE MOYEN DES SENS. ON R√ČPOND
AU DOUTE DONT IL A
√ČT√Č QUESTION.
 
 
 

¬†Il y a beaucoup √† dire sur le but et les motifs pour lesquels Dieu conf√®re ces visions. Il veut √©lever l'√Ęme de sa bassesse jusqu'√† cette union avec lui dont parlent tous les livres de spiritualit√©. Tel est aussi le sujet que nous allons √©lucider dans ce trait√©. Mais dans le pr√©sent chapitre nous traiterons uniquement de ce qui suffit pour r√©pondre √† notre doute qui est ainsi formul√©: Puisque dans ces visions surnaturelles il y a tant de dangers pour l'√Ęme et tant d'obstacles qui l'emp√™chent¬† de r√©aliser des progr√®s, comme nous l'avons dit, pourquoi Dieu, qui est la Sagesse m√™me, et dont le d√©sir est d'√©loigner des √Ęmes toute occasion de chute et toute emb√Ľche, leur communique-t-il et leur offre-t-il ces visions?

¬†Pour r√©pondre √† cette question, posons d'abord trois principes fondamentaux. Le premier se tire de l'√©p√ģte de saint Paul aux Romains. Il y dit: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt: ¬ę Ce qui existe a √©t√© ordonn√© par Dieu (Rom. XIII, 1). ¬Ľ Le second est pris au livre de la Sagesse, o√Ļ l'Esprit-Saint nous dit: Disponit omnia suaviter, comme s'il disait: La sagesse de Dieu, bien qu'elle atteigne d'une fin √† l'autre, c'est-√†-dire d'une extr√©mit√© √† l'autre, dispose toutes choses avec suavit√© (Sag. VIII, 1). Le troisi√®me, qui nous est fourni par les th√©ologiens, est con√ßu en ces termes: Deus omnia movet secundum modum eorum. Cela veut dire: ¬ę Dieu meut tous les √™tres selon le mode de leur nature. ¬Ľ

¬†D'apr√®s ces principes fondamentaux, il est clair que pour mouvoir l'√Ęme et l'√©lever de la profondeur et de l'extr√©mit√© de sa bassesse, √† l'autre profondeur et extr√©mit√© de sa grandeur dans l'union avec lui-m√™me, Dieu doit agir avec ordre, avec suavit√© et selon la nature de cette m√™me √Ęme.

¬†Or le mode ou le moyen par lequel l'√Ęme se procure les connaissances, n'est autre que celui des formes ou images des choses cr√©√©es; elle conna√ģt et elle apprend par les sens. Voil√† pourquoi quand Dieu veut la conduire √† la connaissance supr√™me, il doit, pour agir avec suavit√©, commencer par la mouvoir d√®s l'extr√™me bassesse des sens et l'√©lever graduellement selon sa nature jusqu'√† l'autre extr√©mit√©, celle de la sagesse spirituelle, qui ne tombe plus sous les sens.

 Il la soulève donc tout d'abord en l'instruisant par des formes, des images ou des moyens sensibles, et, selon son mode de comprendre, par des voies naturelles ou surnaturelles, par des méditations discursives jusqu'à la souveraine grandeur de son esprit.

¬†Telle est la cause pour laquelle Dieu lui donne des visions, des repr√©sentations, des images et autres connaissances sensibles, intelligibles et spirituelles. Cela ne veut pas dire que Dieu ne voudrait pas lui donner imm√©diatement et d√®s le premier acte la substance spirituelle elle-m√™me, si les deux extr√™mes, l'humain et le divin, le sens et l'esprit, pouvaient par voie ordinaire se joindre et s'unir √† la suite d'un seul acte, sans en faire intervenir une foule d'autres qui s'encha√ģnent avec ordre et suavit√© et servent de fondements et de disposition pour les autres. C'est ainsi qu'il en est des agents naturels; les premiers servent aux seconds, les seconds aux troisi√®mes, et ainsi de suite.

¬†C'est ainsi √©galement que Dieu perfectionne l'homme, selon la nature m√™me de l'homme. Il commence par ce qu'il y a de plus bas et de plus ext√©rieur, afin de l'√©lever jusqu'au degr√© le plus haut et le plus int√©rieur. Il le perfectionne donc tout d'abord dans les sens du corps; il le porte √† faire bon usage des objets de l'ordre naturel qui sont parfaits et ext√©rieurs, comme entendre un sermon, assister √† la messe, voir des choses saintes; il le porte en outre √† mortifier le go√Ľt dans le manger, et √† mortifier le toucher par les saintes rigueurs de la p√©nitence. Lorsque les sens sont quelque peu dispos√©s, il les perfectionne encore d'ordinaire; il leur accorde quelques faveurs surnaturelles et quelques d√©lices pour les affermir davantage dans le bien, et leur offre quelques communications surnaturelles, comme, par exemple, des visions de saints ou de choses saintes et corporelles, des parfums et des paroles tr√®s suaves, ou une tr√®s grande satisfaction dans le toucher. Par l√† les sens se confirment beaucoup dans la vertu et d√©tournent les tendances de leur pente au mal. De plus, les sens corporels int√©rieurs dont nous avons parl√©, l'imagination et la fantaisie, se perfectionnent simultan√©ment et s'habituent au bien par des consid√©rations, m√©ditations ou saints discours, et tout cela contribue √† instruire l'esprit.

¬†Lorsque l'√Ęme est ainsi dispos√©e par cet exercice naturel, Dieu a coutume de l'√©clairer et de la spiritualiser davantage par quelques visions surnaturelles qui sont celles que nous appelons ici imaginaires et qui, nous l'avons d√©j√† dit, produisent de grands fruits dans l'esprit; car les unes et les autres lui enl√®vent graduellement quelque chose de sa grossi√®ret√© et le perfectionnent, bien que tr√®s lentement.

¬†C'est ainsi que Dieu √©l√®ve peu √† peu l'√Ęme; il la fait passer de degr√© en degr√© jusqu'√† ce qu'il y a de plus int√©rieur. Il n'est pas toujours n√©cessaire que cet ordre progressif du premier au dernier degr√© soit suivi avec toute l'exactitude dont nous venons de parler. Car parfois Dieu se sert de certains moyens et non des autres, il passe du plus int√©rieur au moins int√©rieur, ou il accorde ses faveurs tout √† la fois; il agit comme il voit que cela convient pour le bien de l'√Ęme, ou comme il veut la favoriser; mais la voie ordinaire est celle que nous venons de dire.

¬†C'est donc de cette mani√®re que Dieu proc√®de ordinairement pour instruire l'√Ęme et la rendre spirituelle. Il commence par lui communiquer la vie spirituelle par les choses les plus ext√©rieures, les plus palpables, les plus accommod√©es aux sens; il agit d'apr√®s la petitesse de l'√Ęme et son peu de capacit√©. C'est par l'interm√©diaire de cette √©corce des choses sensibles, qui en soit sont bonnes, qu'il la meut √† produire des actes particuliers, afin qu'√† chaque fois elle re√ßoive de nouvelles communications spirituelles. Par l√† elle arrivera √† contracter l'habitude de ce qui est spirituel et arrivera √† ce qu'il y a de plus substantiel dans cette vie de l'esprit, qui est compl√®tement d√©tach√©e des sens; mais, comme nous l'avons dit, elle ne peut y arriver que peu √† peu, et selon son mode d'agir, par le moyen des sens auxquels elle est toujours li√©e et attach√©e. Voil√† pourquoi, √† mesure qu'elle se rapproche davantage de la vie de l'esprit dans ses rapports avec Dieu, elle se d√©pouille et se d√©tache des moyens sensibles qui sont la m√©ditation raisonn√©e et la m√©ditation imaginaire. Par cons√©quent, lorsqu'elle sera parvenue √† traiter avec Dieu d'une fa√ßon parfaitement spirituelle, elle sera n√©cessairement affranchie de tout ce qui peut tomber sous les sens dans ses rapports avec Dieu.

¬†Ainsi nous voyons que plus une chose s'approche d'un extr√™me, plus elle s'√©loigne de l'autre et lui devient √©trang√®re; et si elle est parfaitement attach√©e √† l'un d'eux, c'est qu'elle est compl√®tement s√©par√©e de l'autre. De l√† cet adage commun√©ment admis dans la vie spirituelle: Gustato spiritu, desipit omnis caro: Une fois que l'√Ęme a go√Ľt√© les douceurs de l'esprit, tout ce qui vient de la chair lui est insipide, c'est-√†-dire qu'elle ne tire ni profit ni go√Ľt de ces voies de la chair, ou op√©rations des sens dans le domaine spirituel. Cela est √©vident. Car si la faveur est spirituelle, elle ne tombe d√©j√† plus sous les sens; mais si la faveur est de telle sorte qu'elle peut √™tre saisie par les sens, elle n'est plus purement spirituelle. Plus elle peut-√™tre per√ßue par les sens et les facult√©s naturelles, et moins elle est spirituelle et surnaturelle, comme nous l'avons dit. Voil√† pourquoi l'homme adonn√© √† la spiritualit√© qui est d√©j√† parfait ne fait plus de cas des sens, ne re√ßoit rien par leur interm√©diaire, ne s'en sert plus et n'a plus besoin de s'en servir comme d'un moyen principal dans ses rapports avec Dieu, ainsi qu'il le faisait pr√©c√©demment avant d'avoir grandi dans la vie spirituelle. C'est l√† ce que saint Paul dit aux Corinthiens: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli: ¬ę Quand je n'√©tais qu'un petit enfant, je parlais comme un petit enfant, je sentais, je raisonnais comme un petit enfant. Mais depuis que je suis devenu un homme j'ai abandonn√© ce qui √©tait de l'enfant (I Cor. XIII, 11). ¬Ľ Comme nous l'avons d√©j√† dit, les choses qui affectent les sens et les connaissances que l'esprit en retire sont des exercices d'enfant. Aussi l'√Ęme qui veut toujours s'y attacher et ne plus s'en affranchir ne cessera jamais d'√™tre comme un tout petit enfant; elle parlera toujours de Dieu comme un enfant; elle conna√ģtra Dieu comme un enfant; elle pensera √† Dieu comme un enfant. Et parce qu'elle s'attache √† l'√©corce, aux sens, ce qui est le propre des enfants, elle n'arrivera jamais √† la substance de l'esprit, ce qui est le propre de l'homme parfait. Voil√† pourquoi l'√Ęme qui veut grandir ne doit pas rechercher les r√©v√©lations dont nous avons parl√©, alors m√™me que Dieu en serait l'auteur; elle est dans le cas de l'enfant qui doit abandonner le sein maternel pour habituer son palais √† une nourriture plus substantielle et plus forte. Mais, me direz-vous tout de suite: Faudra-t-il donc que l'√Ęme, quand elle est toute petite encore, veuille recevoir ces r√©v√©lations, mais qu'elle les abandonne lorsqu'elle est d√©j√† plus grande, ainsi qu'il est n√©cessaire √† l'enfant de vouloir prendre le sein pour se sustenter, jusqu'√† ce que, √©tant devenu plus grand, il puisse le laisser? A cela je r√©ponds. S'il s'agit de la m√©ditation et de l'exercice du discours naturel, o√Ļ l'√Ęme commence √† chercher Dieu, il est vrai que l'√Ęme ne doit pas abandonner ce moyen sensible de se sustenter, elle doit le garder jusqu'au temps et au moment o√Ļ elle pourra le laisser, c'est-√†-dire lorsque Dieu l'introduit dans des rapports avec lui plus spirituels, ou dans la contemplation, comme nous l'avons dit dans le chapitre onzi√®me de ce livre.

¬†Mais quand il s'agit des visions imaginaires ou autres communications surnaturelles qui peuvent tomber sous le sens ind√©pendamment de la volont√© de l'homme, je dis que toujours, en tous temps, que l'on soit dans l'√©tat de perfection ou dans un √©tat moins √©lev√©, l'√Ęme ne doit pas les rechercher, alors m√™me qu'elles viendraient √† Dieu, et cela pour deux raisons. Tout d'abord, comme nous l'avons dit, c'est que ces vision produisent passivement leur effet, sans que l'√Ęme puisse l'emp√™cher, bien qu'elle puisse emp√™cher et emp√™che la vision elle-m√™me, ainsi que cela arrive tr√®s souvent, et par cons√©quent ce second effet que la vision devait causer dans l'√Ęme se produit en elle d'une fa√ßon plus substantielle par une autre voie. Car nous le r√©p√©tons, l'√Ęme ne peut pas emp√™cher les biens que Dieu veut lui communiquer, √† moins que ce ne soit par quelque imperfection ou quelque attache. Or quand elle renonce √† ces visions avec humilit√© et respect, elle n'apporte ni imperfection ni attache; au contraire, elle montre son d√©sint√©ressement et son abn√©gation, et c'est l√† la meilleure disposition pour arriver √† l'union avec Dieu.

¬†En second lieu l'√Ęme l'√Ęme se d√©livre par l√† du danger et de la fatigue qu'il y a √† discerner quelles sont les bonnes et quelles sont les mauvaises visions, √† reconna√ģtre si c'est un ange de lumi√®re ou un ange des t√©n√®bres qui appara√ģt. Cela ne procure aucun profit, mais fait perdre le temps, cr√©e des embarras pour l'√Ęme, la jette dans l'occasion d'une foule d'imperfections, l'expose √† ne plus avancer, l'occupe en choses qui ne sont pas de son √©tat, quand elle devrait se d√©gager de ces d√©tails de visions et de connaissances particuli√®res, comme nous l'avons dit des visions corporelles et de celle dont nous parlons, et comme il en sera encore question. Que l'on soit donc bien persuad√© de cette v√©rit√©: si Notre-Seigneur ne devait pas √©lever l'√Ęme d'apr√®s la nature de cette m√™me √Ęme, comme nous le pr√©tendons ici, il ne lui communiquerait jamais l'abondance de son esprit par ces moyens si √©troits de formes, de figures, de connaissances particuli√®res, o√Ļ il ne lui donne que des miettes pour la sustenter. Voil√† pourquoi David a dit: Mittit crystallum suam sicut buccellas: ¬ę Il n'a donn√© sa sagesse (Ps. CXLVII, 17. P. Silverio ' Envio su sabiduria... ') que par parcelles. ¬Ľ Aussi est-il profond√©ment triste que l'√Ęme, dont la capacit√© est pour ainsi dire infinie, ne re√ßoive sa nourriture par les sens qu'en petites quantit√©s, √† cause de l'infirmit√© de son esprit et de son inaptitude sensuelle. C'est pour cela aussi saint Paul avait tant de chagrin de ce peu de disposition et de cette inaptitude √† recevoir les dons spirituels. Il disait en effet, en s'adressant aux Corinthiens: Et ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Tamquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi non escam; nondum enim poteratis; sed nec nunc quidem potestis; adhuc enim carnales estis; ¬ę Quant √† moi, mes fr√®res, lorsque je suis venu vers vous, je n'ai pu vous parler comme √† des gens spirituels, mais comme √† des gens charnels; car vous ne pouviez pas recevoir encore le langage de l'esprit, et vous ne le pouvez m√™me pas maintenant, puisque vous √™tes toujours charnels (I Cor. III, 2) ¬Ľ, aussi vous ai-je donn√© comme √† des enfants dans le Christ du lait √† boire, et non une nourriture solide √† manger.

¬†Il faut donc savoir que l'√Ęme ne doit pas s'arr√™ter √† cette √©corce des images et des objets qui lui sont pr√©sent√©s surnaturellement. Telle sera sa conduite d'abord quand il s'agit de ce qui lui vient par les sens ext√©rieurs, comme les entretiens, les paroles qui frappent l'ou√Įe, les visions de Saints, les spectacles splendides qui frappent la vue, les parfums qui flattent l'odorat, les go√Ľts et les suavit√©s qui charment le palais ou les autres jouissances qui s'adressent au tact, toutes sensations qui d√©coulent ordinairement de l'esprit et qui sont plus ordinaires encore chez les spirituels. Mais elle ne s'arr√™tera pas non plus dans une vision quelconque des sens int√©rieurs, comme sont les visions imaginaires et int√©rieures. Il faut plut√īt qu'elle s'en √©loigne compl√®tement; elle ne doit s'arr√™ter qu'√† l'esprit bon qui les produit, et s'appliquer √† le conserver avec un z√®le d√©sint√©ress√© dans tout ce qui touche au service de Dieu, sans s'occuper de ces repr√©sentations imaginaires, et sans y rechercher quelque go√Ľt sensible. De la sorte on ne retire de ces communications que le fruit que Dieu avait en vue, c'est-√†-dire l'esprit de d√©votion; il ne le donne pas pour une autre fin principale. On laisse en m√™me temps ce qu'il ne donnerait pas, si on pouvait, comme nous l'avons dit, recevoir le r√©sultat spirituel sans ces communications qui viennent par les sens.
 
 
 

CHAPITRE XVI
 
 
 

ON PARLE DU TORT
QUE PEUVENT FAIRE AUX
√āMES QUELQUES DIRECTEURS SPIRITUELS,
PARCE QU'ILS NE LES CONDUISENT
PAS COMME IL FAUT AU MILIEU
DE CES VISIONS DONT NOUS AVONS
PARL√Č. ON MONTRE EN OUTRE COMMENT
CES VISIONS, BIEN QU'ELLES
VIENNENT DE DIEU, PEUVENT
JETER DANS L'ILLUSION.
 
 
 

¬†Dans cette question des visions, nous ne pouvons pas observer la bri√®vet√© que nous d√©sirerions, tant la mati√®re est abondante. Aussi, bien que nous ayons dit en substance ce qui est n√©cessaire pour faire comprendre √† l'homme adonn√© √† la spiritualit√© comment il doit se conduire au milieu de ces visions, et au directeur qui le guide comment il doit le traiter alors, il ne sera pas inutile d'exposer un peu plus cette doctrine. De la sorte nous ferons conna√ģtre plus clairement les dommages qui d√©coulent soit pour les √Ęmes spirituelles, soit pour les directeurs, quand ils ajoutent trop de cr√©dulit√© √† ces visions, alors m√™me qu'elles viennent de Dieu.

¬†Le motif qui me porte en ce moment √† m'√©tendre un peu sur ce point, c'est le peu de prudence que j'ai cru remarquer dans quelques ma√ģtres de la vie spirituelle. Ils mettent leur confiance dans ces communications surnaturelles; ils les croient bonnes et venant de Dieu, et en arrivent les uns et les autres √† tomber dans de grandes erreurs et √† se montrer tr√®s incapables. Ils justifient la sentence du Seigneur qui dit: Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt: ¬ę Si un aveugle conduit un aveugle, ils tombent tous les deux dans la fosse (Mat. XV,14). ¬Ľ Il ne dit pas qu'ils tomberont mais qu'ils tombent: car il n'est pas n√©cessaire qu'il y ait chute d'erreur pour qu'ils tombent; le seul fait d'avoir la pr√©tention de se conduire l'un l'autre est d√©j√† une erreur, et ainsi on peut dire qu'au moins en cela seul ils tombent.

¬†Tout d'abord, il y en a quelques-uns qui se conduisent de telle sorte et de telle mani√®re avec les √Ęmes sujettes √† ces visions qu'ils les jettent dans l'illusion ou le trouble, ou ne les conduisent point par la voie de l'humilit√©, ou les aident d'une certaine mani√®re √† faire grand cas de ces visions, ce qui est cause qu'elles ne marchent pas dans un esprit de foi pur et parfait. Ils ne les √©l√®vent pas dans la foi, ils ne les fortifient pas dans la foi; ils se livrent √† une foule d'entretiens sur ces visions. Par l√† ils leur donnent √† comprendre qu'ils en font quelque estime, ou m√™me beaucoup de cas; par suite les √Ęmes fond de m√™me: elles restent attach√©es √† ces communications; elles ne se tiennent pas sur le fondement de la foi, ni dans ce vide, ce d√©n√Ľment, ce d√©tachement de tout qui est indispensable pour prendre le vol sur les hauteurs d'une foi obscure. Ces inconv√©nients proviennent de l'attitude et du langage que l'√Ęme d√©couvre dans son directeur sur ce point. Je ne sais comment elle a, en outre, une facilit√© extr√™me √† estimer ces visions qui sont au-dessus de son pouvoir et √† d√©tourner ses regards de l'ab√ģme de la foi. La cause de cette facilit√© doit venir de ce qu'elle en est toute occup√©e. Comme il s'agit de communications qui viennent par les sens et que la nature y est port√©e, comme de plus elle y trouve de la saveur et est dispos√©e √† ces connaissances de choses particuli√®res et sensibles, il lui suffit de voir son confesseur ou toute autre personne leur donner quelque estime ou valeur pour que non seulement elle fasse de m√™me, mais encore pour les d√©sirer avec plus d'ardeur; et sans s'en apercevoir elle se nourrit de ces visions avec plus d'avidit√©, elle s'y porte davantage et s'en saisit comme d'une proie.

¬†De l√† d√©coulent au moins une foule d'imperfections. L'√Ęme n'est plus aussi humble; elle songe que cela est quelque chose, qu'elle est l'objet de quelque faveur, que Dieu fait cas d'elle; elle est contente et un peu satisfaite d'elle-m√™me, et cela est contraire √† l'humilit√©. Bient√īt, le d√©mon arrive; il augmente secr√®tement cette disposition sans qu'elle s'en aper√ßoive; il commence √† lui sugg√©rer des pens√©es de curiosit√© sur les autres; ont-ils de ces faveurs, ou non? Sont-ce les m√™me, on non? Et cette disposition est contraire √† la sainte simplicit√© et √† la solitude int√©rieure.

¬†Outre ces dommages et celui de ne pas grandir dans la foi si on ne s'√©carte pas de ces r√©flexions, comme aussi outre les inconv√©nients moins palpables et moins sensibles que ceux dont nous venons de parler, il y en a d'autres dans cette m√©thode qui sont plus subtils et plus odieux aux regards du Seigneur, parce que l'√Ęme n'est pas d√©tach√©e de tout. Mais laissons ce sujet pour le moment, nous le reprendrons lorsque nous parlerons du vice de la gourmandise spirituelle et des six autres vices capitaux. Nous donnerons alors, Dieu aidant, beaucoup d'explications sur ces taches subtiles et difficiles √† saisir qui souillent l'esprit, parce qu'on ne sait pas diriger l'√Ęme dans le d√©n√Ľment.

¬†Pour le moment je me contente de montrer quelle est la conduite de certains confesseurs qui ne savent pas bien diriger les √Ęmes. A coup s√Ľr, je voudrais savoir m'expliquer. Je comprends, qu'il est difficile de dire comment l'esprit du disciple se forme d'une mani√®re secr√®te et intime sur le mod√®le de son ma√ģtre spirituel. Je redoute aussi d'aborder cette mati√®re si vaste, parce qu'il semble qu'on ne peut expliquer un point concernant le disciple sans expliquer celui qui concerne le ma√ģtre. D'ailleurs, comme il s'agit de choses spirituelles, les m√™mes ph√©nom√®nes se manifestent chez l'un et chez l'autre.

¬†Je vais donc r√©aliser ma promesse. Il me semble, et il en est vraiment de la sorte, que si le p√®re spirituel est port√© aux visions, s'il en ressent beaucoup d'impression, s'il y trouve du go√Ľt et de l'attrait, il ne pourra manquer d'imprimer √† son insu dans l'esprit du disciple ce m√™me go√Ľt, ce m√™me attrait, √† moins que le disciple ne soit plus avanc√© que son ma√ģtre. Mais, le serait-il en effet, il pourra en recevoir de tr√®s grands dommages, s'il reste sous sa conduite.

¬†L'inclination que le p√®re spirituel a pour ces visions, et le go√Ľt qu'il leur porte, font qu'il les estime d'une certaine mani√®re; s'il n'y veille avec le plus grand soin, il ne pourra manquer d'en donner des marques et de manifester ses propres sentiments au disciple; or si ce dernier a la m√™me inclination d'esprit, il ne pourra, √† mon avis, manquer d'avoir comme lui la plus grande estime pour ces visions.

¬†Mais ne nous lan√ßons pas dans un sujet si ardu. Parlons maintenant du confesseur, port√© ou non √† ces visions, qui n'a pas la prudence n√©cessaire pour en d√©tourner son disciple et le porter √† s'en d√©tacher, mais qui au contraire s'en entretient avec lui, en fait l'objet principal de ses conversations avec lui, comme nous l'avons dit, et lui donne les marques auxquelles on reconna√ģt les bonnes et les mauvaises visions. Sans doute cette science est bonne; mais il n'y a pas lieu de jeter l'√Ęme dans cette occupation, ce souci, ce danger, √† moins de quelque pressante n√©cessit√©, comme nous l'avons dit plus haut. Quand, au contraire, on fait peu de cas de ces visions, quand on les repousse, on √©vite tous ces inconv√©nients, et on accomplit ce qu'il faut.

¬†Il y a plus. Lorsque ces directeurs voient que ces √Ęmes ont de telles communications avec Dieu, ils leur demandent de supplier Dieu de leur r√©v√©ler tel ou tel secret les concernant eux-m√™mes ou d'autres; et ces √Ęmes ont la folie de leur ob√©ir, √† la pens√©e qu'il est licite de savoir les choses par cette voie. Ces directeurs eux-m√™mes pensent que, puisque Dieu veut r√©v√©ler ou dire quelque chose par un moyen surnaturel, comme cela lui pla√ģt et pour le but qu'il se propose, il est aussi permis de le d√©sirer et m√™me de le lui demander. Si parfois Dieu exauce leur demande, ils en prennent l'assurance pour d'autres circonstances; ils s'imaginent que Dieu est content de cela et le veut; mais en r√©alit√©, Dieu ne l'a pas pour agr√©able et ne le veut pas. Quant √† eux, ils agissent souvent et croient selon qu'il leur a √©t√© r√©v√©l√© ou r√©pondu. Comme ils sont tr√®s affectionn√©s √† cette mani√®re de traiter avec Dieu, ils s'y attachent beaucoup et leur volont√© y trouve naturellement son repos. D√®s lors leur go√Ľt est un go√Ľt naturel, et naturellement selon leur mani√®re de comprendre il est satisfait. Mais dans ce que les √Ęmes disent, il y a tr√®s souvent des erreurs, et alors les confesseurs voient que les faits ne sont pas conformes √† ce qu'ils avaient compris. Ils s'en √©tonnent et aussit√īt ils se demandent si ces r√©v√©lations venaient de Dieu ou non, puisque l'√©v√©nement ne correspond pas √† leur mani√®re de voir.

 Ils pensaient d'abord deux choses: la première c'est que la révélation venait de Dieu, tant ils y trouvaient plaisir; mais ce contentement peut très bien venir de leur nature qui était portée à ces communications, comme nous l'avons dit. La seconde, c'est que la révélation, venant de Dieu, devait se réaliser comme ils l'avaient imaginé ou pensé. Et c'est là une grande illusion. Car les révélations ou les paroles de Dieu ne se vérifient pas toujours comme les hommes se l'imaginent ou selon le sens des mots. Voilà pourquoi on ne doit pas s'y fier ni les croire aveuglément, alors même qu'il s'agirait de révélations, de réponses ou de paroles de Dieu. Car seraient-elles certaines et vraies en soi, elles ne le sont pas toujours dans leurs causes ni dans la manière dont nous les comprenons, comme nous le verrons dans le prochain chapitre. Nous dirons également comment Dieu, tout en répondant parfois surnaturellement aux demandes qui lui sont adressées, n'aime pas ce procédé, et comment il montre alors son irritation.
 
 
 

CHAPITRE XVII
 
 
 

O√ô L'ON MONTRE
ET ON PROUVE COMMENT
LES VISIONS ET R√ČV√ČLATIONS, QUI
VIENNENT DE DIEU ET SONT VRAIES
EN SOI, PEUVENT NOUS JETER DANS
L'ILLUSION. ON LE PROUVE PAR
L'AUTORIT√Č DE LA SAINTE
√ČCRITURE.
 
 
 

¬†Pour deux raisons, avons-nous dit, les visions et les paroles de Dieu, tout en √©tant v√©ritables et toujours certaines en soi, ne le sont pas toujours par rapport √† nous: la premi√®re, √† cause de notre mani√®re d√©fectueuse de les comprendre; et la seconde, √† cause de leurs motifs ou fondements qui sont variables (Les pr√©c√©dentes √©ditions portaient ici le texte suivant: ¬ę que son comminatorias y como condicionales. Si esto no se enmendare o si aquello se hiciere, aunque la locucion en lo que suena sea absoluta; las cuales dos cosas probaremos con algunas autoridades divinas: et la seconde vient de la d√©pendance qu'elles ont de ce qui les cause, d√©pendance qui les rend comminatoires et conditionnelles. Aussi faut-il sous-entendre: si on ne s'amende pas de tel vice, ou si telle chose se fait, bien que la parole prise en elle-m√™me soit absolue. Ce sont ces deux motifs que nous allons prouver par l'autorit√© de la sainte √Čcriture. ¬Ľ). Quant √† la premi√®re raison, il est clair que ces r√©v√©lations ne sont pas toujours et n'arrivent pas toujours selon notre mani√®re de les comprendre. La cause, c'est que Dieu, √©tant un ab√ģme d'immensit√© et de profondeur, donne ordinairement √† ses proph√©ties, paroles ou r√©v√©lations d'autres conceptions que les n√ītres et un sens bien diff√©rent de celui que nous comprenons en g√©n√©ral; ces r√©v√©lations sont en elles-m√™mes d'autant plus vraies et plus certaines qu'elles nous le paraissent moins. C'est l√† ce que nous voyons √† chaque pas dans la sainte √Čcriture. Nous y lisons, en effet, que beaucoup de proph√©ties et de paroles adress√©es par Dieu √† un grand nombre de personnages de l'antiquit√© ne se r√©alisaient pas comme ils l'esp√©raient, parce qu'ils les comprenaient √† leur mani√®re et trop litt√©ralement. C'est ce que nous constaterons avec √©vidence par l'autorit√© de la sainte √Čcriture.

¬†Au livre de la Gen√®se, Dieu dit √† Abraham, apr√®s l'avoir amen√© au pays de Chanaan: ¬ę Je te donnerai cette terre (Gen. XV, 7). ¬Ľ Comme cette promesse lui √©tait souvent renouvel√©e, et qu'Abraham, √©tant d√©j√† vieux, n'en voyait pas la r√©alisation, il r√©pliqua un jour √† Dieu, qui lui parlait encore dans le m√™me sens: ¬ę Mais comment et par quel signe pourrai-je savoir que je dois poss√©der cette terre? (Ibid. XV, 8) ¬Ľ Unde scire possum quod possessurus sum eam? Alors Dieu lui r√©v√©la que ce ne serait pas lui personnellement qui la poss√©derait mais plut√īt ses enfants au bout de quatre cents ans. A cette parole Abraham comprit enfin la promesse qui √©tait tr√®s vraie en soi; car Dieu, en donnant cette terre √† ses enfants par amour pour lui, la lui donnait pour ainsi dire √† lui-m√™me. Mais le patriarche se trompait tout d'abord dans l'interpr√©tation de la promesse; s'il avait agi alors d'apr√®s le sens qu'il donnait √† la proph√©tie, il aurait pu se tromper grandement, puisque la promesse ne devait pas se r√©aliser de son temps; et ceux qui l'auraient vu mourir alors, apr√®s lui avoir entendu dire que Dieu la lui avait promise, auraient √©t√© troubl√©s dans leur foi et se seraient imagin√© que la proph√©tie √©tait fausse.

¬†Un fait semblable arriva √† son petit-fils Jacob, √† l'√©poque o√Ļ Joseph l'appela en √Čgypte √† cause de la famine qui d√©solait le pays de Chanaan. Lorsqu'il √©tait en route, Dieu lui apparut et lui dit: Noli timere, descende in Aegiptum. Ego descendam tecum illuc... Et ego inde adducam te revertentem: ¬ę Jacob ne crains pas, descends en √Čgypte; j'y descendrai avec toi, et quand tu sortiras, c'est moi-m√™me qui t'en tirera et serai ton guide (Gen. XLVI, 3-4). ¬Ľ Or l'√©v√©nement ne se r√©alisa pas comme ces paroles semblent naturellement l'annoncer. Nous savons, en effet, que le saint vieillard Jacob mourut en √Čgypte et n'en sortit point vivant. La promesse devait s'accomplir dans ses enfants, que Dieu retira de l'√Čgypte beaucoup d'ann√©es plus tard et √† qui il servit de guide dans le chemin. On voit donc clairement que quiconque ayant eu connaissance de la promesse de Dieu √† Jocob aurait pu regarder comme certain que Jacob, √©tant entr√© personnellement et vivant en √Čgypte par l'ordre de Dieu et sous sa protection, devait aussi personnellement en sortir vivant. C'√©tait en effet de la m√™me mani√®re et dans la m√™me forme que Dieu lui avait annonc√© la sortie d'√Čgypte et le secours qu'il lui assurait. On se serait donc tromp√© et on aurait √©t√© √©tonn√© quand, le voyant mourir en √Čgypte, on aurait vu que la promesse ne se r√©alisait pas comme on l'esp√©rait. Aussi, bien que les paroles de Dieu soient tr√®s v√©ritables en elles-m√™mes, elles peuvent nous occasionner beaucoup d'illusions.

¬†Nous lisons √©galement dans les Juges que toutes les tribus d'Isra√ęl se r√©uniront pour combattre la tribu de Benjamin et la punir d'un certain crime dont elle s'√©tait rendue coupable. Dieu leur ayant donn√© un chef pour faire cette guerre, les Isra√©lites consid√©r√®rent la victoire comme absolument certaine. Mais ils furent battus et perdirent vingt mille des leurs; aussi ils furent tout √©tonn√©s et pass√®rent tout le jour √† pleurer devant le Seigneur; ils ne comprenaient pas pourquoi ils avaient √©t√© battus apr√®s avoir √©t√© assur√©s de la victoire. Ils demand√®rent √† Dieu s'ils devaient combattre de nouveau; et il leur fut r√©pondu qu'ils devaient de nouveau livrer la bataille contre Benjamin. Comme ils √©taient assur√©s cette fois de la victoire, ils combattirent avec le plus grand courage, mais ils furent encore vaincus et perdirent dix-huit mille hommes. Dans la confusion extr√™me o√Ļ ils se trouvaient, ils ne savaient plus que faire; ils voyaient que Dieu leur commandait de combattre, et ils √©taient toujours d√©faits, surtout quand ils d√©passaient de beaucoup leurs adversaires en nombre et en force, car les soldats de la tribu de Benjamin n'√©taient que vingt-cinq mille sept cents, tandis qu'eux-m√™mes √©taient quatre cent mille. Ils se trompaient donc dans la mani√®re d'interpr√©ter la parole de Dieu, qui pourtant n'√©tait pas trompeuse. Dieu, en effet, ne leur avait pas dit qu'ils seraient vainqueurs, mais qu'ils devaient combattre: et par ces d√©faites il voulait les punir d'une certaine n√©gligence et de leur pr√©somption en les humiliant. Quand √† la fin, Dieu leur r√©pondu qu'ils vaincraient, ils remport√®rent en effet la victoire √† force de courage et d'efforts. (Jud. XX, 11) ¬Ľ.

¬†C'est de cette mani√®re et de beaucoup d'autres que les √Ęmes se trompent au sujet des r√©v√©lations et des paroles de Dieu; elles les prennent trop √† la lettre et n'en consid√®rent que l'√©corce. Or, comme on l'a d√©j√† donn√© √† comprendre, le but principal de Dieu dans ces communications est de donner, de communiquer le fruit spirituel qui est renferm√© dans ces paroles; et c'est l√† ce qu'il est tr√®s difficile de comprendre; car ce fruit est beaucoup plus abondant que celui de la lettre; il est bien plus extraordinaire et en d√©passe toutes les limites. Voil√† pourquoi celui qui veut s'attacher √† la lettre de la r√©v√©lation, √† la forme ou √† l'image sensible de la vision, ne peut manquer de tomber dans une grande illusion, et de se trouver ensuite tout honteux et couvert de confusion; il s'est laiss√© guider par les sens, au lieu de se d√©tacher du sensible pour se disposer √† recevoir les lumi√®res de l'Esprit de Dieu. Saint Paul l'a dit: Littera enim occidit, spiritus autem vivificat: ¬ę La lettre tue, mais l'esprit vivifie (I Cor. III, 6). ¬Ľ Aussi faut-il dans des cas de ce genre, renoncer √† la lettre qui frappe les sens, et demeurer dans l'obscurit√© de la foi, c'est l√† l'esprit vivificateur que les sens ne peuvent percevoir.

¬†Un grand nombre des enfants d'Isra√ęl n'entendaient qu'√† la lettre les paroles et les proph√©ties de leurs proph√®tes. Voyant ensuite qu'elles ne se r√©alisaient pas comme ils l'avaient esp√©r√©, ils en faisaient peu de cas et n'y ajoutaient pas foi. Il y eut m√™me parmi eux un diction populaire, qui √©tait pour ainsi dire pass√© en proverbe et par lequel on se moquait des proph√©ties. Isa√Įe s'en plaint lorsqu'il dit: Quem docebit scientiam? Et quem intelligere faciet auditum? Ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda, manda, remanda, expecta, reexpecta, expecta, reexpecta, modicum ibi, modiucum ibi. In loquela enim labii, et lingua altera loquetur ad populum istum: ¬ę A qui Dieu donnera-t-il la science? A qui fera-t-il entendre sa proph√©tie et sa parole? Ce sera √† ceux qui ne se nourrissent plus de lait, et qui ne connaissent plus le sein maternel. Car tous disent: promets et promets encore, esp√®re et esp√®re encore, esp√®re et promets encore, esp√®re et esp√®re encore, esp√®re et esp√®re encore, un peu ici, et un peu l√†. Dieu parlera de ses l√®vres et dans une autre langue √† ce peuple (Is. XXVIII, 9-11). ¬Ľ Par ces paroles Isa√Įe fait comprendre clairement que les enfants d'Isra√ęl se riaient de ses proph√©ties et lui disaient sa d√©rision par ce proverbe: Esp√®re et esp√®re encore, montrant par l√† que les proph√©ties ne s'accomplissaient jamais. Ils √©taient, en effet, attach√©s au sens litt√©ral, qui n'est que comme le lait pour les enfants, et √† leur sens propre, qui est comme le sein dont ils se sont √©loign√©s et qui est en opposition avec la grandeur de la science de l'esprit. Voil√† ce que le proph√®te dit: ¬ę A qui Dieu enseignera-t-il la sagesse de ses proph√©ties? A qui fera-t-il comprendre sa doctrine, si ce n'est √† ceux qui sont d√©j√† sevr√©s du lait de la lettre et √©loign√©s du sein de leurs propres sens? ¬Ľ car les autres ne comprennent pas les proph√©ties; ils ne s'attachent qu'au lait de l'√©corce et de la lettre et au sein de leurs propres sens. Ils disent en effet: Promets et promets encore; esp√®re et esp√®re encore... Car Dieu doit leur parler dans un sens qui n'est pas le leur et dans un langage diff√©rent du leur. Il ne faut donc point consid√©rer alors notre sens personnel et notre langage; ne savons-nous pas que la parole de Dieu a une signification spirituelle bien diff√©rente de notre mani√®re de comprendre et pr√©sente des difficult√©s? Cela est tellement vrai que J√©r√©mie lui-m√™me, tout proph√®te de Dieu qu'il √©tait, en voyant combien la signification des paroles de Dieu √©tait diff√©rente de celle que les hommes leur attribuaient, semble lui aussi, s'y √™tre m√©pris. Il prend la d√©fense du peuple et il dit: Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et J√©rusalem, dicens: Pax erit vobis; et ecce pervenit gladius usque ad animam? ¬ę H√©las! H√©las! H√©las! Seigneur Dieu, est-ce que vous n'avez pas tromp√© ce peuple et la ville de J√©rusalem, en leur disant: ¬ę Vous aurez la paix! Et le glaive transperce jusqu'√† leur √Ęme ? (Jer. IV, 10) ¬Ľ Or, la paix que Dieu leur promettait √©tait celle qui devait s'√©tablir entre lui et l'homme par le moyen du Messie qu'il allait leur envoyer, tandis qu'eux songeaient √† une paix temporelle. Aussi quand ils avaient des guerres et des souffrances, il leur arrivait le contraire de ce qu'ils avaient esp√©r√©. Et ils disaient, comme le rapporte encore J√©r√©mie: Expectavimus pacem, et non erat bonum: ¬ę Nous avons attendu la paix, et ils ne nous est rien venu de bon (Ibid, VIII, 15). ¬Ľ Il leur √©tait donc impossible de ne pas tomber dans l'illusion, en se guidant uniquement d'apr√®s le sens litt√©ral et grammatical de la proph√©tie. Et en effet, quel est celui qui ne serait pas confondu et dans l'illusion s'il interpr√©tait √† la lettre cette proph√©tie que David fait du Christ dans tout le psaume LXXI, et surtout quand il dit: Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum: ¬ę Il dominera d'une mer √† l'autre, et du fleuve (Le Jourdain) jusqu'aux confins de l'univers (Ps. LXXI, 8) ¬Ľ; et quand il dit plus loin: Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adjutor: ¬ę Il d√©livrera le pauvre des mains du puissant; il d√©livrera le pauvre qui √©tait sans soutien ?¬† (Ps. LXXI, 12) ¬Ľ Et cependant on l'a vu ensuite na√ģtre dans l'abaissement, vivre dans la pauvret√©, expirer mis√©rablement. Et non seulement il ne s'est pas empar√© temporairement du domaine de la terre durant sa vie, mais il s'est soumis √† des¬† gens vils, jusqu'√† ce qu'enfin il soit mort sous le gouvernement de Ponce Pilate. Non seulement il n'a pas d√©livr√© ses disciples de la main des puissants de la terre, mais il les a laiss√©s mettre √† mort et pers√©cuter pour son nom.

¬†Ces proph√©ties doivent donc s'entendre de J√©sus-Christ dans leur sens spirituel, et ce sens est tr√®s v√©ritable. J√©sus-Christ, en effet, est le Seigneur non seulement de la terre, mais encore du ciel, puisqu'il est Dieu. Quant aux pauvres qui devaient le suivre, non seulement il devait les racheter et les d√©livrer de la main et du pouvoir du d√©mon, qui est ce puissant contre lequel ils n'avaient personne pour les aider, mais il devait les faire h√©ritiers du royaume des cieux. Ainsi donc, Dieu vise dans ses proph√©ties sur le Christ et ses disciples la partie principale, c'est-√†-dire le royaume √©ternel, et l'√©ternelle libert√© des hommes; les Juifs, au contraire, consid√©rant les proph√©ties √† leur mani√®re dans un sens moins important et dont Dieu fait peu de cas, imaginaient le Christ avec une domination temporelle et une libert√© temporelle, toutes choses qui, aux yeux de Dieu, ne m√©ritent le nom ni de royaume ni de libert√©; ils s'aveuglaient par la grossi√®re apparence de la lettre; ils n'en comprenaient ni l'esprit ni la v√©rit√©, et ils en vinrent √† mettre √† mort leur Dieu et leur Seigneur, comme le dit saint Paul: Qui enim habitabant Jerusalem et principes ejus, hunc ignorantes, et voces prophetarum, quae per omne sabebatum leguntur, judicantes impleverunt: ¬ę Les habitants de J√©rusalem et les principaux de la ville, ne sachant qui il √©tait, et ignorant le sens des proph√©ties qui se lisent chaque sabbat, les ont accomplies en le condamnant (Act. XIII, 27). ¬Ľ

¬†Cette difficult√© de comprendre les paroles de Dieu comme il faut, allait si loin que ses disciples eux-m√™mes, qui l'accompagnaient, √©taient dans l'illusion. Nous en avons un exemple dans ces deux disciples qui, apr√®s sa mort, se rendaient au village d'Emma√ľs tristes et d√©courag√©s et disaient: Nos autem sperabamus quia ipse esset redempturus Israel: ¬ę Nous esp√©rions que ce serait lui qui rach√®terait Isra√ęl (Luc XXIV, 21). ¬Ľ Eux aussi imaginaient une r√©demption et une domination temporelle. Or Notre-Seigneur J√©sus-Christ leur apparut; il leur reprocha leur folie et leur duret√© de coeur √† croire aux √©v√©nements pr√©dits par les proph√®tes. Et m√™me √† l'√©poque de son d√©part pour le ciel, quelques-uns de ses disciples √©taient encore dans cette ignorance et, l'interrogeant, lui dirent: Domine, si in tempore hoc restitues regnum Isra√ęl: ¬ę Seigneur, est-ce maintenant que vous allez r√©tablir le royaume d'Isra√ęl? (Act. I, 6) ¬Ľ

¬†Le Saint-Esprit r√©v√®le donc beaucoup de choses auxquelles il attache un sens diff√©rent de celui que les hommes comprennent. C'est ce qui arriva lorsqu'il fit dire par Ca√Įphe au sujet du Christ: ¬ę Il convient qu'un homme meurt pour que toute la nation ne p√©risse pas (Jean XVIII, 14). ¬Ľ Or, ces paroles Ca√Įphe ne les disait pas de lui-m√™me. Il leur donnait un sens, et l'Esprit-Saint en avait un tout diff√©rent.

¬†Il est donc √©vident que, m√™me quand les paroles et les r√©v√©lations viennent de Dieu, nous ne pouvons pas mettre en elles une s√©curit√© absolue, parce que nous pouvons nous tromper souvent et tr√®s facilement dans la mani√®re de les comprendre. Toutes, en effet, sont un ab√ģme insondable de profondeur spirituelle. Vouloir les limiter √† ce que nous en comprenons et √† ce que nos sens peuvent en concevoir, ce n'est pas autre chose que vouloir prendre avec la main l'air et les atomes qui s'y trouvent; or l'air s'√©chappe de la main, et nous n'√©treignons que le vide.

¬†Aussi le ma√ģtre spirituel doit-il s'appliquer √† ce que l'esprit de son disciple ne s'arr√™te pas √† vouloir faire cas de toutes ces connaissances surnaturelles. Ce ne sont l√† pour l'esprit que des atomes, et son disciple n'aurait que des atomes et ne recevrait rien de spirituel. Il doit le d√©tourner de toutes ces visions et de toutes ces paroles surnaturelles; il le portera √† demeurer libre, √† s'√©tablir dans l'obscurit√© de la foi; c'est alors qu'il recevra l'abondance de l'esprit surnaturel, et par cons√©quent la sagesse et l'intelligence vraie des paroles de Dieu. Il est impossible, en effet, √† l'homme s'il n'est pas spirituel, d'appr√©cier les choses de Dieu, ni m√™me de les entendre d'une fa√ßon raisonnable; et alors il n'est pas spirituel, s'il les juge d'apr√®s son propre sens. Aussi, quoiqu'elles lui viennent par les sens, il ne les comprends pas. Saint Paul a dit: Animalis autem homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere quia spiritualiter examinatur. Spritualis autem judicat omnia: ¬ę L'homme animal ne per√ßoit pas les choses qui sont de l'esprit de Dieu; elles lui paraissent une folie, et il ne peut les comprendre parce que c'est spirituellement qu'on peut en juger. Mais l'homme spirituel juge de tout. (I Cor. II, 14-15) ¬Ľ Par homme animal, on entend ici celui qui use seulement du t√©moignage des sens; l'homme spirituel est celui qui ne s'attache pas √† ses sens et ne les prend pas pour guides. C'est donc une t√©m√©rit√© d'oser traiter avec Dieu par cette voie des communications surnaturelles et d'en laisser aux sens la libert√©.

¬†Afin de mieux faire comprendre cette doctrine, nous allons donner quelques exemples. Voici un saint qui est tr√®s afflig√© parce qu'il est pers√©cut√© par ses ennemis, et Dieu lui dit: Je te d√©livrerai de tous tes ennemis. Cette proph√©tie peut √™tre tr√®s vraie en soi, et malgr√© cela le saint peut-√™tre voit ses ennemis l'emporter et il meurt entre leur mains. Et ainsi celui qui aurait entendu cette proph√©tie dans un sens temporel e√Ľt √©t√© dans l'erreur, car Dieu peut avoir en vue la vraie et la principale d√©livrance, la victoire, c'est-√†-dire le salut. L'√Ęme alors poss√®de la d√©livrance et la victoire contre tous ses ennemis, d'une mani√®re bien plus r√©elle et plus √©lev√©e que si elle en avait √©t√© d√©livr√©e ici-bas. Une telle proph√©tie √©tait donc beaucoup plus r√©elle et plus f√©conde en bienfaits que l'homme n'aurait pu l'imaginer, s'il l'avait rapport√©e √† la vie pr√©sente. Dieu, en effet, vise toujours dans ses paroles au sens le plus important et le plus avantageux; l'homme, au contraire, peut les entendre √† sa mani√®re et dans un sens moins important, et il tombe dans l'erreur.

¬†C'est ce que nous voyons dans cette proph√©tie que David fit au sujet du Christ: Reges eos in virga ferrea, et tanquam vas figuli confringes eos: ¬ę Tu gouverneras les nations avec une verge de fer, et tu les briseras comme un vase d'argile (Ps. II, 9). ¬Ľ Dieu parle ainsi dans le sens de sa souverainet√© principale et parfaite, c'est-√†-dire de sa royaut√© √©ternelle qui, en effet, s'est r√©alis√©e, et non de sa royaut√© moins importante, ou temporelle qui ne s'est pas accomplie durant la vie temporelle de Notre-Seigneur J√©sus-Christ.

¬†Prenons un autre exemple. Voici une √Ęme qui est embras√©e du d√©sir de souffrir le martyre. Peut-√™tre que Dieu lui dira: Oui, tu seras martyre, et il la remplit int√©rieurement d'une grande consolation et de la confiance qu'elle sera martyre; or il peut se faire qu'elle ne meure pas martyre, et cependant la proph√©tie sera tr√®s v√©ritable. Mais comment ne s'accomplit-elle pas ainsi que l'√Ęme l'attendait? Elle s'accomplira dans le sens principal et essentiel qu'elle renfermait. Dieu lui donnera assez d'amour pour qu'elle m√©rite la gloire essentielle du martyre; il la fera martyre d'amour, il la fera passer par une suite d'√©preuves dont la dur√©e sera plus p√©nible que la mort, et de la sorte lui conf√©rera v√©ritablement la gr√Ęce qu'elle d√©sirait formellement et qu'il lui avait promise. Le d√©sir formel de l'√Ęme, en effet, n'√©tait point d'endurer ce genre de mort, mais de glorifier Dieu par le martyre et de lui t√©moigner son amour comme on le fait dans le martyre. Car ce genre de mort en soi n'a aucune valeur, s'il n'est pas accompagn√© de l'amour de Dieu; et Dieu a d'autres moyens de donner d'une fa√ßon beaucoup plu parfaite l'amour, la g√©n√©rosit√© et le m√©rite qui sont renferm√©s dans le martyre. Aussi, bien qu'elle ne meure pas martyre, elle peut √™tre tr√®s satisfaite, car Dieu lui a donn√© ce qu'elle d√©sirait. De tels d√©sirs, en effet, et autres semblables, quand ils proviennent d'un amour ardent, ne se r√©alisent peut-√™tre pas de la fa√ßon que l'on a pens√©e et imagin√©e; mais ils s'accomplissent d'une autre mani√®re qui est bien plus excellente et plus glorieuse pour Dieu qu'on n'aurait su le demander. Voil√† pourquoi David a dit: Desiderium pauperum exaudivit Dominus: ¬ę Le Seigneur a exauc√© le d√©sir des pauvres (Ps. IX, 17). ¬Ľ La Sagesse divine a dit au livre des Proverbes: Desiderium suum justis dabitur: ¬ę Il donnera aux justes l'accomplissement de leurs d√©sirs (Pro. X, 24). ¬Ľ Nous voyons qu'un grand nombre de Saints ont d√©sir√© accomplir beaucoup de choses pour Dieu, et cependant leurs d√©sirs ne se sont pas r√©alis√©s dans cette vie. Or il est de foi que Dieu, √©tant juste et v√©ridique, les a exauc√©s parfaitement dans l'autre. Et s'il en est vraiment ainsi, il sera vrai √©galement que Dieu leur a promis d'exaucer leurs voeux d√®s cette vie, bien que ce ne soit pas de la mani√®re qu'ils se l'imaginaient.

¬†C'est de cette mani√®re et de beaucoup d'autres que les paroles et les visions de Dieu peuvent √™tre v√©ritables et certaines, bien que nous nous trompions √† leur sujet, car nous ne savons pas comprendre le sens profond et principal que Dieu se propose et qu'il a en vue. Ce qu'il y a donc de mieux et de plus s√Ľr, c'est de porter les √Ęmes √† fuir prudemment de telles communications surnaturelles, et de les habituer, comme nous l'avons dit, √† rechercher la puret√© dans le d√©n√Ľment spirituel et l'obscurit√© de la foi; c'est l√† le chemin qui m√®ne √† l'union avec Dieu.
 
 
 

CHAPITRE XVIII
 
 
 

O√ô L'ON PROUVE
PAR L'AUTORIT√Č DE LA
SAINTE √ČCRITURE QUE LES R√ČV√ČLATIONS
ET LES PAROLES DIVINES,
BIEN QUE TOUJOURS VRAIES EN
ELLES-MÊMES, NE SONT PAS TOUJOURS
CERTAINES DANS LEURS
PROPRES CAUSES.
 
 
 

¬†Il nous faut exposer maintenant la seconde cause pour laquelle les visions et les paroles qui nous viennent de Dieu, bien que toujours vraies en elles-m√™mes, ne sont pas toujours certaines par rapport √† nous. La raison en vient des causes et des motifs sur lesquels elles se fondent. Souvent, en effet, Dieu dit des choses qui sont fond√©es sur les cr√©atures ou les effets qu'elles produisent et qui sont variables ou m√™me peuvent faire d√©faut; il en r√©sulte que les paroles qui reposent sur ce fondement peuvent aussi √™tre variables et ne point se r√©aliser; quand, en effet, une chose d√©pend d'une autre, si l'une vient √† manquer, l'autre manque aussi. Supposez que Dieu dise: D'ici √† un an j'enverrai tel fl√©au √† ce royaume. La cause qui sert de fondement √† cette menace vient d'une certaine offense qui a √©t√© commise contre Dieu dans ce royaume. Or si l'offense vient √† cesser ou √† se modifier, le ch√Ętiment peut lui aussi √™tre suspendu ou se modifier. Cependant la menace √©tait v√©ritable; elle √©tait fond√©e sur une faute actuelle; et, si la faute avait dur√©, la menace e√Ľt √©t√© ex√©cut√©e. Ce sont l√† des menaces ou des r√©v√©lations que l'on appelle comminatoires ou conditionnelles.

¬†C'est ce qui est arriv√© √† la ville de Ninive. Dieu commanda au proph√®te Jonas d'aller de sa part lui annoncer cette menace: Adhuc quadraginta dies, et Ninive subvertetur: ¬ę Encore quarante jours, et Ninive sera d√©truite (Jonas, III,4). ¬Ľ Cependant cette proph√©tie ne s'est pas accomplie, parce que la cause pour laquelle elle avait √©t√© faite vint √† cesser. Les Ninivites, au lieu de pers√©v√©rer dans leurs p√©ch√©s, en firent p√©nitence; sans cela, la menace e√Ľt √©t√© ex√©cut√©e.

¬†Au troisi√®me livre des Rois, nous lisons que, le roi Achab ayant commis un grand crime, Dieu lui fit annoncer qu'un grand ch√Ętiment allait tomber sur sa personne, sur sa maison et sur son royaume. Or Achab, en signe de repentir, d√©chire aussit√īt ses v√™tements, prie en silence, se livre au je√Ľne, dort sur la dure, se montre triste et humili√©. Dieu alors lui fait dire aussit√īt par le m√™me proph√®te: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus ejus sed in diebus filii sui: ¬ę Puisque Achab s'est humili√© par amour pour moi, je n'enverrai pas de ch√Ętiments durant sa vie, mais sous le r√®gne de son fils (I Rois, XXI, 29). ¬Ľ Par l√†, nous voyons comment, Achab ayant chang√© de conduite et modifi√© ses dispositions, Dieu de son c√īt√© modifia la sentence qu'il avait port√©e.

¬†Nous pouvons donc affirmer ce que nous avons d√©j√† dit: Dieu fait une r√©v√©lation, ou parle d'une fa√ßon tr√®s affirmative. Il annonce quelque bien ou quelque mal qui arrivera √† cette √Ęme ou √† d'autres; mais cette proph√©tie peut se modifier plus ou moins, ou m√™me elle ne se r√©alisera point, s'il y a changement ou modification de sentiments dans l'√Ęme ou la cause qui en est l'objet et que Dieu a en vue. La proph√©tie ne s'accomplira donc pas comme on l'attendait; bien souvent m√™me on en ignorera le motif, qui restera le secret de Dieu.

¬†Il arrive encore souvent que Dieu dit, enseigne et promet, non pour qu'on le comprenne alors ou qu'on le poss√®de, mais pour qu'on le comprenne plus tard, lorsqu'il conviendra d'en avoir l'intelligence ou qu'on en recevra l'effet. Telle a √©t√© la conduite de Notre-Seigneur avec ses disciples. Il leur faisait entendre beaucoup de paraboles et de sentences myst√©rieuses dont ils n'eurent point l'intelligence si ce n'est √† l'√©poque o√Ļ ils devaient les pr√™cher, quand ils re√ßurent le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur J√©sus-Christ leur avait dit qu'il leur ferait comprendre tout ce que lui-m√™me leur avait enseign√© dans le cours de sa vie. Saint Jean, parlant de l'entr√©e de Notre-Seigneur √† J√©rusalem, dit: Haec non cognoverunt discipuli ejus primum, sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt quia haec erant scripta de eo: ¬ę Les disciples ne comprirent pas ce qui se passait alors; mais lorsque J√©sus eut √©t√© glorifi√©, ils se rappel√®rent la proph√©tie qui l'avait annonc√© (Jean, XII, 16). ¬Ľ Il y a donc bien des choses divines et tr√®s particuli√®res qui peuvent se passer dans une √Ęme, et que ni elle ni son directeur ne comprendront, si ce n'est √† une certaine √©poque.

¬†Nous lisons encore au premier livre des Rois que Dieu, irrit√© contre H√©li, pr√™tre d'Isra√ęl, parce qu'il ne punissait pas ses fils de leurs p√©ch√©s, lui envoya dire par Samuel ces paroles entre autres: Loquens locutus sum ut domus tua et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in sempiternum. Nunc autem dicit Dominus: Absit hoc a me, sed quicumque glorificaverit me, glorificabo eum: ¬ę En v√©rit√©, je l'ai dit, ta maison et la maison de ton p√®re devaient √† jamais remplir devant ma face l'office sacerdotal; mais loin de moi ce projet. Je ne le maintiendrai pas (I Rois II, 30). ¬Ľ Cet office du sacerdoce consistait √† rendre gloire et honneur √† Dieu; c'est dans ce but que Dieu avait promis au p√®re d'h√©li que le sacerdoce resterait √† jamais dans sa famille, mais c'√©tait √† la condition qu'on y f√Ľt fid√®le. Or H√©li manque de z√®le pour la gloire de Dieu. Dieu lui-m√™me lui fait savoir qu'il s'en plaint; qu'il honore plus ses fils que Dieu lui-m√™me en dissimulant leurs p√©ch√©s pour ne pas les humilier. Et ainsi ne se r√©alisa donc point la promesse de Dieu, qui devait durer toujours, mais √† la condition que les descendants de la maison d'H√©li fussent toujours fid√®les √† servir Dieu avec z√®le.

¬†Ainsi donc il ne faut pas croire que les paroles et les r√©v√©lations qui viennent de Dieu, et sont vraies en soi doivent infailliblement s'accomplir selon la rigueur des termes qui les expriment, surtout quand, d'apr√®s la providence de Dieu, elles sont li√©es aux causes humaines qui, comme nous l'avons dit, peuvent varier, changer ou dispara√ģtre. Mais quand est-ce que ces paroles d√©pendent des causes humaines? Dieu s'en r√©serve le secret; il ne le r√©v√®le pas toujours. Il communique parfois sa parole ou sa r√©v√©lation, mais il ne dira rien des circonstances o√Ļ elles devront se r√©aliser. Telle est la conduite qu'il suivit √† l'√©gard des Ninivites. Il leur annonce d'une mani√®re absolue qu'au bout de quarante jours leur ville sera d√©truite (Jon. III, 4). D'autres fois il manifeste les circonstances de la proph√©tie; c'est ce qu'il fit quand il dit √† Roboam: ¬ę Si tu gardes mes commandements comme mon serviteur David, je serai aussi avec toi comme avec lui: j'√©l√®verai ta maison comme j'ai √©lev√© la sienne (I Rois, XI, 38). ¬Ľ Mais qu'il manifeste ou non les conditions de ces proph√©ties, on ne doit pas s'imaginer avoir l'intelligence de ces proph√©ties; il n'est pas possible non plus de comprendre les v√©rit√©s cach√©es dans la parole de Dieu ni les sens multiples qu'elle peut avoir. Lui est au-dessus de tous les cieux, et il parle des profondeurs de l'√©ternit√©; et nous, nous ne sommes pas des aveugles vivant sur cette terre; nous ne comprenons que les choses de la chair et du temps. Voil√† ce que le Sage a compris; il a dit: Deus enim in caelo, et tu super terram, idcirco sint pauci sermones tui: ¬ę Dieu est au ciel, et toi, tu es sur la terre; voil√† pourquoi tu dois veiller √† parler peu (Eccl. V, 1). ¬Ľ

¬†On me dira peut-√™tre: Mais si nous ne devons pas comprendre ces r√©v√©lations, ni nous en occuper, pourquoi Dieu nous les communique-t-il? Nous l'avons dit d√©j√†, chaque r√©v√©lation est comprise au temps fix√© par celui qui l'a faite; elle sera comprise de celui √† qui il voudra en donner l'intelligence, et alors on en verra la convenance, car Dieu ne fait rien sans motif, et en dehors de la v√©rit√©. Il faut donc bien se persuader que l'on n'arrivera jamais √† comprendre et √† saisir les divers sens renferm√©s dans les paroles et les r√©v√©lations divines; se baser sur leurs apparences, c'est s'exposer √† beaucoup d'erreurs et de d√©ceptions. Voil√† ce que savaient tr√®s bien les proph√®tes qui annon√ßaient la parole de Dieu. L'accomplissement de leur mission leur attirait les plus grandes √©preuves de la part du peuple. Car, ainsi que nous l'avons dit, beaucoup de Juifs ne voyaient pas les proph√©ties se r√©aliser selon le sens des paroles qu'ils entendaient, et ils en tiraient un motif pour tourner en d√©rision les proph√®tes et se moquer d'eux. J√©r√©mie en vint m√™me jusqu'√† dire: ¬ę Ils se moquent de moi tout le long du jour; tous me tournent en d√©rision et me m√©prisent, parce qu'il y a d√©j√† longtemps que je crie contre leur malice et que j'annonce leur destruction; la parole de Dieu est devenue pour moi un sujet constant d'opprobres et de railleries. Ainsi ai-je dit: Je ne veux plus me souvenir des paroles de Dieu, je ne veux plus parler en son nom (Jer. XX, 7-9) ¬Ľ. Ces paroles nous montrent que si le proph√®te parle avec r√©signation et nous peint la faiblesse de l'homme qui ne comprend pas les voies et les secrets de Dieu, il donne bien √† comprendre √©galement quelle diff√©rence il y a entre l'accomplissement des paroles divines et le sens qu'on leur donne commun√©ment. C'est pour ce motif que les saints proph√®tes passaient pour des s√©ducteurs; ils avaient tant √† souffrir √† l'occasion de leurs proph√©ties, que le m√™me J√©r√©mie a dit dans un autre endroit: Formido et laqueus facta est nobis vaticinatio et contritio: ¬ę La proph√©tie est devenue pour nous une frayeur, un pi√®ge et une affliction (Lament. III, 47). ¬Ľ

¬†C'est pour ce motif que Jonas fuyait quand Dieu l'envoyait pr√™cher la destruction de Ninive. Il savait que l'homme comprend diversement les paroles de Dieu et leurs causes. Aussi, afin de n'√™tre pas tourn√© en d√©rision si la proph√©tie ne s'accomplissait pas, il fuyait pour ne point proph√©tiser. Il attendit donc en dehors de la ville les quarante jours qu'il avait pr√©dits, pour voir si la proph√©tie s'accomplissait. Voyant qu'elle ne s'accomplissait pas, il tomba dans une si profonde tristesse qu'il dit √† Dieu: Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? Propter hoc praeoccupavi ut fugerem in Tharsis: ¬ę Je vous le demande, Seigneur, n'est-ce pas l√† ce que je disais lorsque j'√©tais dans mon pays? Voil√† ce que j'avais pr√©vu, et c'est pour cela que je fuyais vers Tarse (Jonas, IV, 2). ¬Ľ Et le saint, en proie √† son chagrin, demanda √† Dieu de le retirer du monde.

¬†Pourquoi donc nous √©tonner si, parmi les proph√©ties ou les r√©v√©lations que Dieu fait aux √Ęmes, il y en a qui ne se r√©alisent pas dans le sens o√Ļ on les comprend? Dieu affirme par exemple √† une √Ęme ou lui r√©v√®le qu'elle ou une autre recevra telle r√©compense ou sera ch√Ęti√©e; cette proph√©tie est fond√©e sur certains actes par lesquels cette √Ęme ou une autre procurent la gloire de Dieu ou l'offensent; mais si ces √Ęmes pers√©v√®rent dans cet √©tat, la proph√©tie, nous le r√©p√©tons, se r√©alisera; il n'est pas certain, toutefois qu'elle s'accomplisse √† la lettre, parce qu'il n'est pas certain que ces √Ęmes garderont les m√™mes dispositions. Aussi ne faut-il jamais s'assurer ni affirmer que l'on comprend bien la proph√©tie. La foi seule est notre guide.
 
 
 

CHAPITRE XIX
 
 
 

ON MONTRE QUE
DIEU, TOUT EN R√ČPONDANT
A CE QU'ON LUI DEMANDE PARFOIS,
N'AIME PAS QU'ON TRAITE DE
CETTE MANI√ąRE AVEC LUI; ON PROUVE
QUE S'IL R√ČPOND PAR CONDESCENDANCE,
IL SE MONTRE
SOUVENT IRRIT√Č.
 
 
 

¬†Certaines personnes adonn√©es √† la spiritualit√© approuvent, nous l'avons dit, la curiosit√© qui porte des √Ęmes √† avoir quelques connaissances par la voie surnaturelle; elles s'imaginent que si Dieu r√©pond parfois √† leurs suppliques, c'est que ce moyen est bon et que Dieu l'a pour agr√©able. Sans doute Dieu leur r√©pond; mais ce moyen n'est pas bon et Dieu ne l'a pas pour agr√©able; au contraire, il le d√©sapprouve; bien plus, il en est f√Ęch√© et irrit√© tr√®s souvent. En voici la raison. Il n'est permis √† aucune cr√©ature de sortir des bornes naturelles que Dieu lui a fix√©es pour se diriger. Or il a donn√© √† l'homme des lois naturelles et raisonnables; l'homme n'a donc pas le droit de vouloir en sortir; il ne doit pas non plus chercher √† v√©rifier ou conna√ģtre certaines choses par une voie surnaturelle. Ce serait sortir des lois naturelles, et par cons√©quent ce n'est pas licite. Dieu ne peut pas l'approuver; il en est plut√īt offens√©, comme il l'est de tout ce qui est illicite. Le roi Achab le savait bien. Isa√Įe lui dit cependant de la part de Dieu qu'il devait demander quelque miracle; mais il refusa; il dit au contraire; Non petam et non tentabo Dominum: ¬ę Je n'en demanderai pas et je ne tenterai pas le Seigneur (Is. VII, 12). ¬Ľ C'est tenter Dieu, en effet, que de vouloir traiter avec lui par des voies extraordinaires, comme sont les voies surnaturelles.

¬†Vous me direz: Mais s'il en est de la sorte, si Dieu ne l'a pas pour agr√©able, pourquoi r√©pond-il dans certaines circonstances? A cela je dis tout d'abord que c'est quelquefois le d√©mon qui r√©pond. Mais quand c'est Dieu, il agit ainsi par condescendance pour la faiblesse de l'√Ęme qui veut marcher par cette voie. Il veut l'emp√™cher de se d√©courager, de retourner en arri√®re, de s'imaginer qu'il est m√©content d'elle et de tomber dans une trop grande tentation. Il a encore d'autres fins connues de lui seul, et bas√©es sur la faiblesse de cette √Ęme; il juge donc convenable de lui r√©pondre et de se montrer condescendant.

¬†Il agit √©galement de cette sorte √† l'√©gard de beaucoup d'√Ęmes faibles et jeunes encore. Il leur donne des attraits et des douceurs tr√®s sensibles √† son service, comme nous l'avons dit. Cette condescendance ne prouve pas qu'il aime et approuve qu'on traite avec lui de cette mani√®re et par cette voie. Nous l'avons dit d√©j√†, Dieu donne √† chaque √Ęme selon les dispositions o√Ļ elle se trouve. Il est comme la source o√Ļ chacun puise selon la capacit√© du vaisseau qu'il porte, et parfois il laisse puiser en lui par des canaux extraordinaires. Il ne s'ensuit pas pour cela qu'il soit licite de se servir de ces moyens; c'est √† Dieu seul qu'il appartient de donner l'eau de la source, puisqu'il est le ma√ģtre, quand il veut, √† qui il veut et pour le but qu'il se propose, sans que la cr√©ature y ait aucun droit. Nous disons donc de nouveau: Si Dieu daigne parfois condescendre aux d√©sirs et aux pri√®res de certaines √Ęmes, c'est parce qu'elles sont bonnes et simples. Il ne veut pas manquer de les secourir pour ne pas les attrister. Mais cela ne veut pas dire qu'il approuve leur proc√©d√©.

¬†Voici une comparaison qui fera mieux comprendre cette v√©rit√©. Un p√®re de famille a sur sa table des aliments nombreux et vari√©s, tous meilleurs les uns que les autres. Un de ses enfants lui demande de prendre de tel mets; ce n'est pas le meilleur, mais c'est le premier qui se pr√©sente √† son regard, et il lui pla√ģt de prendre de celui-l√† plut√īt que d'un autre. Le p√®re comprend que s'il lui donnait √† manger du meilleur mets, il ne le prendrait pas, parce qu'il ne veut que celui qu'il demande et aucun autre: il le laisse faire avec regret, pour que cet enfant ne reste pas sans manger et plong√© dans la tristesse.

¬†Telle est la conduite que tint le Seigneur avec les enfants d'Isra√ęl qui lui demand√®rent un roi. Il le leur donna √† contre-coeur, parce que ce n'√©tait pas un avantage pour eux. Il dit donc √† Samuel: Audi vocem populi... non enim te objecerunt, sed me, ne regnem super eos: ¬ę √Čcoutez la voix de ce peuple; donne-leur le roi qu'ils te demandent. Ce n'est pas toi qu'ils ont rejet√©, mais moi, afin que je ne r√®gne pas sur eux (I Rois, VIII, 7). ¬Ľ

¬†C'est ainsi que Dieu se montre condescendant √† l'√©gard de certaines √Ęmes. Il leur accorde ce qui n'est pas le meilleur pour elles, parce qu'elles ne veulent pas ou ne savent pas marcher par une autre voie. Quand parfois elles obtiennent des tendresses ou des suavit√©s spirituelles ou sensibles, comme nous l'avons dit, Dieu les leur accorde parce qu'elles ne sont pas pr√©par√©es √† cette nourriture forte et solide qui se trouve dans les souffrances et la croix de son Fils qu'il voudrait les voir d√©sirer au-dessus de tout.

¬†Cependant, je regarde comme plus pr√©judiciable √† l'√Ęme la recherche de certaines connaissances par voie surnaturelle, que celle de certaines douceurs spirituelles sensibles. Je ne vois pas en effet comment l'√Ęme qui les recherche peut √™tre exempte de faute, au moins v√©nielle, malgr√© toutes ses bonnes intentions et toute sa perfection. J'en dis autant du directeur qui lui commandait ou la laisserait libre d'agir ainsi. Il n'y a pas, en effet, la moindre n√©cessit√© d'agir ainsi. Nous avons la raison naturelle, la loi, la doctrine de l'√Čvangile, qui sont tr√®s suffisantes pour nous guider; il n'y a pas de difficult√©s ni d'obstacles qu'on ne puisse surmonter par ces moyens ou auxquels on ne puisse rem√©dier selon le bon plaisir de Dieu et le bien des √Ęmes. Cela est tellement vrai, il est tellement n√©cessaire que nous nous servions de la raison et des enseignements de l'√Čvangile, que si on venait, conform√©ment ou non √† nos vues, nous proposer certaines communications par une voie surnaturelle, nous ne devrions les recevoir que si elles √©taient bien conformes √† la raison et √† l'enseignement de l'√Čvangile. Dans ce cas on les accepterait non parce qu'elles viennent par r√©v√©lation, mais parce qu'elles sont conformes √† la raison, et on laisserait de c√īt√© tout sentiment relatif √† la r√©v√©lation. M√™me dans ce cas, il faut consid√©rer et examiner le cas avec beaucoup plus de soin que s'il n'y avait pas eu de r√©v√©lation, car le d√©mon propose souvent des choses v√©ritables et futures, qui sont conformes √† la raison, dans le but de nous s√©duire. Il r√©sulte de l√† qu'au milieu de nos n√©cessit√©s, de nos travaux et de nos difficult√©s, nous n'avons pas de fondements meilleurs et plus s√Ľrs que l'oraison, et l'esp√©rance que Dieu nous aidera par les moyens qu'il jugera convenables.

¬†Tel est le conseil qui nous est donn√© par la sainte √Čcriture. Nous y lisons que le roi Josaphat, √©tant tomb√© dans l'affliction la plus profonde parce qu'il se trouvait entour√© d'une foule d'ennemis, se mit en oraison et dit √† Dieu: Cum ignoremus quid agere debeamus, hoc solum habemus residui, ut oculos nostros dirigamus ad te: ¬ę Quand les moyens font d√©faut et que la raison ne voit comment elle pourra surmonter les difficult√©s, nous n'avons plus qu'√† lever les yeux vers vous (II Paral. XX, 12) ¬Ľ, pour que vous daigniez suppl√©er √† notre impuissance comme il vous sera le plus agr√©able.

¬†Bien que Dieu r√©ponde aussi parfois √† une telle pr√©tention, il s'en montre aussi quelquefois irrit√©. Ce que nous avons dit suffirait √† le prouver, mais il ne sera pas inutile de le montrer encore par quelque autorit√©s de la sainte √Čcriture.

¬†Il nous est dit au premier livre des Rois que Sa√ľl d√©sirait que le proph√®te Samuel, qui √©tait d√©j√† mort, v√ģnt lui parler, et le proph√®te en effet lui apparut. Cependant Dieu manifesta son m√©contentement; le proph√®te Samuel lui en fit aussit√īt le reproche et lui dit: Quare inquietasti me, ut suscitarer? : ¬ę Pourquoi √™tres-vous venu troubler mon repos et m'obliger √† ressusciter ? (I Rois, XXVIII, 3; 15) ¬Ľ

¬†Nous savons, en outre, que Dieu, tout en r√©pondant aux enfants d'Isra√ęl qui r√©clamaient des viandes, ne manqua pas d'√™tre fort irrit√© contre eux, puisqu'il leur envoya aussit√īt le feu du ciel pour les ch√Ętier, comme on le lit au livre des Nombres, et comme le raconte David en ces termes: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum, et ira Dei ascendit super eos: ¬ę Les viandes qu'ils avaient demand√©es √©taient encore dans leurs bouches quand la col√®re de Dieu fondit sur eux (Ps. LXXVII, 30-31). ¬Ľ

¬†Nous lisons aussi au livre des Nombres que Dieu ne manqua pas de se f√Ęcher contre le proph√®te Balaam parce qu'il √©tait all√© trouver les Madianites √† l'appel de leur roi Balac. Or Dieu lui avait dit qu'il pouvait y aller, parce qu'il l'avait d√©sir√© et demand√©. Et cependant, lorsqu'il √©tait d√©j√† en chemin, l'ange du Seigneur lui apparut l'√©p√©e √† la main et, le mena√ßant de mort, il lui dit: Perversa est via tua, mihique contraria: ¬ę La voie que tu suis est mauvaise, et elle est contraire √† ma volont√© (Nomb. XXII, 20). ¬Ľ C'est pour ce motif qu'il voulait le frapper de mort.

¬†Ces exemples et beaucoup d'autres nous montrent comment Dieu condescend aux d√©sirs des √Ęmes, bien qu'il en soit irrit√©. On pourrait multiplier les t√©moignages et les exemples que Dieu nous donne de cette assertion dans la sainte √Čcriture. Mais ce serait superflu, puisqu'il s'agit d'une v√©rit√© aussi manifeste. J'ajoute seulement qu'il est tr√®s dangereux, et beaucoup plus dangereux m√™me que je ne saurais le dire, que de vouloir traiter avec Dieu par de tels moyens. Quant √† celui qui s'y attache, il ne peut manquer de se tromper beaucoup et de tomber souvent dans une confusion extr√™me. Celui qui en aura fait cas me comprendra par sa propre exp√©rience.

¬†D'ailleurs, outre la difficult√© qu'il y a √† ne pas se tromper dans l'intelligence des paroles et des visions qui viennent de Dieu, il y en a ordinairement beaucoup parmi elles qui viennent du d√©mon. D'une fa√ßon g√©n√©rale, le d√©mon imite les proc√©d√©s et les rapports de Dieu avec l'√Ęme; il singe si bien ces communications, pour s'insinuer pr√®s d'elle, comme le loup ravisseur rev√™tu de la peau de brebis qui entre dans le troupeau, qu'on a peine √† le reconna√ģtre. Il dit, en effet, beaucoup de choses qui sont vraies et conformes √† la raison, ou qui se r√©alisent. Il est donc tr√®s facile de s'y tromper; on se persuade que, puisque ces r√©v√©lations se sont v√©rifi√©es, ce qui est annonc√© se v√©rifiera encore et par cons√©quent ne peut venir que de Dieu. On ignore, en effet, qu'il est tr√®s facile au d√©mon, vu la lumi√®re naturelle si grande dont il est dou√©, de conna√ģtre dans leurs causes, soit en totalit√©, soit en partie, les √©v√©nements pass√©s ou futurs; aussi r√©ussit-il tr√®s souvent √† pr√©dire l'avenir. D√®s lors que le d√©mon a une intelligence tr√®s vive, il peut tr√®s facilement pr√©dire que tel effet d√©coulera de telle cause, bien qu'il se trompe parfois, parce que toutes les causes d√©pendent de la volont√© de Dieu. Prenons un exemple. Le d√©mon pr√©voit, par la disposition de la terre, de l'air et du soleil, et de leur mouvement, qu'√† telle √©poque la peste √©clatera, que dans telle r√©gion elle exercera plus de ravages, et dans telle autre moins. Voil√† donc la peste connue dans sa cause. Qu'y a-t-il d'√©tonnant √† ce que le d√©mon le r√©v√®le √† une √Ęme et lui dise que d'ici √† un an, ou √† six mois, la peste va √©clater? Et la proph√©tie se v√©rifiera; et ce sera une proph√©tie du d√©mon.

¬†Il peut de m√™me conna√ģtre les tremblements de terre. Il voit que la terre amasse de l'air dans ses cavit√©s, et il dit: A telle √©poque il y aura un tremblement de terre. Or ce n'est l√† qu'une connaissance naturelle. Il suffit, pour l'avoir, de poss√©der son √Ęme √† l'abri des passions, comme le dit Bo√ęce: Si vis claro lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, ne dolor adsit: ¬ę Si tu veux √† l'aide de la clart√© naturelle conna√ģtre le vrai, chasse loin de toi la joie et la crainte, l'esp√©rance et la douleur (Ed. Migne, T. LXXV, p. 122). ¬Ľ

¬†On peut aussi conna√ģtre les √©v√©nements surnaturels dans leurs causes par la providence divine, qui est infiniment juste et pourvoit d'une fa√ßon absolument certaine √† ce qu'exigent les causes bonnes ou mauvaises pos√©es par les enfants des hommes.

¬†On peut savoir clairement par la voie ordinaire que telle ou telle personne, telle ou telle ville, ou un sujet quelconque, arrivera √† telle ou telle n√©cessit√©, tel ou tel √©tat de malice; que Dieu, d'apr√®s le cours ordinaire de sa justice et de sa providence, doit intervenir d'une mani√®re qui convienne et soit conforme √† la cause, ch√Ętier ou r√©compenser comme le r√©clame la cause. Et alors on peut dire: A telle √©poque Dieu vous accordera telle faveur ou agira de telle sorte √† votre √©gard, ou tel √©v√©nement vous arrivera.

¬†C'est l√† ce que sainte Judith fit entendre √† Holopherne. Pour lui persuader que les enfants d'Isra√ęl devaient n√©cessairement √™tre d√©truits, elle lui raconta tout d'abord les nombreux p√©ch√©s qu'ils avaient commis et leur mauvaise conduite. Elle lui dit ensuite Ego quoniam haec faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur, ce qui signifie: ¬ę Puisqu'ils se rendent coupables de telles fautes, il est certain qu'ils seront d√©truits (Jud. XI, 12). ¬Ľ Ceci nous montre que le ch√Ętiment est connu dans sa cause. C'est comme si l'on disait: Il est certain que des p√©ch√©s de cette sorte doivent provoquer tels ch√Ętiments de Dieu qui est infiniment juste. La Sagesse divine s'exprime de m√™me: ¬ę Chacun est puni par o√Ļ il a p√©ch√© (Sag. XI, 17). ¬Ľ Or le d√©mon peut avoir cette connaissance, non seulement par son intelligence naturelle, mais encore par son exp√©rience; car il a vu Dieu produire ces effets; il peut donc les annoncer √† l'avance et parfois m√™me les annoncer avec certitude.

¬†Le saint homme Tobie connut dans sa cause le ch√Ętiment qui mena√ßait la ville de Ninive. Voil√† pourquoi il pr√©vint son fils qu'√† l'heure o√Ļ lui et sa m√®re mourraient il devait sortir de cette ville, parce qu'elle serait d√©truite. Video enim quia iniquitas ejus finem dabit ei. Comme s'il avait dit: Je vois clairement que sa malice doit √™tre la cause de son ch√Ętiment, et ce ch√Ętiment sera sa fin et sa destruction compl√®te (Tob. XIV, 13).

 Or cet événement, le démon et Tobie pouvaient le prévoir, non seulement par l'iniquité de la ville, mais encore par leur expérience. Ils voyaient en effet que cette ville commettait les crimes pour lesquels Dieu avait déjà détruit le monde par le déluge ainsi que les Sodomites qui périrent dans le feu. Cependant j'ajoute que Tobbie avait connu l'événement par l'Esprit-Saint.

¬†Le d√©mon peut conna√ģtre en outre que naturellement Pierre ne peut pas vivre plus de tant d'ann√©es, et le pr√©dire √† l'avance; ainsi en est-il de beaucoup d'autres √©v√©nements. Il y a pour cela mille moyens qu'on n'en finirait plus d'exposer. On ne saurait m√™me commencer √† en parler, tant ils sont compliqu√©s et subtils; son but est de nous tromper. Nous ne pouvons nous en pr√©server qu'en fuyant toutes les r√©v√©lations, visions et paroles surnaturelles. C'est donc √† bon endroit que¬† Dieu se f√Ęche contre celui qui s'y compla√ģt. Il voit que c'est de la t√©m√©rit√© que de s'engager dans une voie o√Ļ il y a tant de dangers, de pr√©somption, de curiosit√©, d'orgueil, et o√Ļ se rencontrent la source et le fondement de la vaine gloire, le m√©pris des choses de Dieu et enfin la cause d'une foule de maux o√Ļ un grand nombre sont tomb√©s. Ces √Ęmes en viennent √† irriter tellement Dieu, qu'il les laisse √† dessein tomber dans l'erreur, l'illusion, l'aveuglement d'esprit, et abandonner les r√®gles ordinaires de la vie pour se livrer √† leurs fantaisies et √† leurs caprices. C'est l√† ce qu'a dit le proph√®te Isa√Įe: Dominus miscuit in medio ejus spiritum vertiginis: ¬ę Le Seigneur a r√©pandu au milieu d'eux l'esprit de vertige (Is. XIX, 14) ¬Ľ, de trouble et de confusion, ce qui signifie, dans le langage ordinaire, un esprit qui comprend tout au rebours. Or cette parole d'Isa√Įe convient parfaitement √† notre sujet: il s'adresse, en effet, √† ceux qui voulaient conna√ģtre l'avenir par des visions surnaturelles. Voil√† pourquoi il dit que Dieu leur a donn√© un esprit qui leur fait comprendre les choses au rebours. Ce n'est pas que Dieu l'ait voulu r√©ellement ainsi et leur ait donn√© positivement cet esprit d'erreur; ce sont eux plut√īt qui ont voulu s'immiscer dans des myst√®res qu'ils ne pouvaient naturellement pas comprendre. Dans son indignation, il les a laiss√©s s'√©garer; il ne leur a pas donn√© sa lumi√®re pour les √©clairer dans une voie o√Ļ il ne voulait pas qu'ils s'engagent. Le proph√®te en disant que Dieu leur a donn√© cet esprit d'erreur, veut dire qu'il a agi d'une mani√®re privative. C'est de cette sorte que Dieu est cause de ce mal; il est cause privative, qui consiste √† priver de sa lumi√®re et de sa faveur, d'o√Ļ il suit infailliblement qu'on tombe dans l'erreur.

¬†C'est ainsi que Dieu permet au d√©mon d'aveugler et de tromper un grand nombre d'√Ęmes √† cause de leurs p√©ch√©s et de leur pr√©somption; le d√©mon r√©ussit √† capter leur cr√©dulit√©; on le prend pour un bon esprit. Cela est tellement vrai que, malgr√© tous les efforts qui sont faits pour les d√©sabuser, on ne saurait les tirer de leur illusion. Dieu permet qu'ils soient imbus de cet esprit qui consiste √† comprendre les choses √† rebours. C'est l√† ce qui est arriv√©, comme nous le lisons, aux proph√®tes du roi Achab. Dieu les a laiss√©s se tromper par l'esprit de mensonge, et avait donn√© pouvoir sur eux au d√©mon quand il lui a dit: Decipies et praevalebis; egredere, et fac ita: ¬ę Tu les tromperas et tu pr√©vaudras contre eux, va et agis ainsi (I Rois, XXII, 22). ¬Ľ Or le d√©mon arriva si bien √† tromper les proph√®tes et le roi qu'ils ne voulurent pas √©couter le proph√®te Mich√©e, qui, lui, annon√ßait la v√©rit√© et leur disait des choses tout oppos√©es √† celles des autres. Or cela venait de ce que Dieu les avait laiss√©s tomber dans l'aveuglement, √† cause de leur attachement √† leur volont√© propre; ils voulaient que les √©v√©nements leur arrivent et que Dieu leur r√©ponde conform√©ment √† leurs attraits et √† leurs d√©sirs. C'√©tait un moyen et une disposition qui devait n√©cessairement porter Dieu √† les laisser formellement dans l'aveuglement et l'illusion. C'est l√† ce que dit Ez√©chiel quand il parle contre celui qui, entra√ģn√© par l'esprit d'ambition et de curiosit√©, veut conna√ģtre les √©v√©nements par des moyens surnaturels: ¬ę Lorsque cet homme s'adressera au proph√®te pour m'interroger par son interm√©diaire, moi le Seigneur, je lui r√©pondrai directement, je prendrai mon visage irrit√© contre lui, et si le proph√®te se trompe dans sa r√©ponse, c'est moi le Seigneur, qui aurai tromp√© le proph√®te (Ez. XIV, 7-9) ¬Ľ. Il faut entendre cette parole dans ce sens que Dieu ne donne pas sa faveur, et que par suite on tombe dans l'illusion. C'est l√† ce que veut dire cette parole: Moi le Seigneur, je lui r√©pondrai par moi-m√™me dans ma col√®re. Dieu alors retire de cette √Ęme sa gr√Ęce et sa faveur; il suit de l√† n√©cessairement qu'elle tombera dans l'erreur; elle n'a pas le secours de Dieu. Voil√† pourquoi le d√©mon s'empresse de r√©pondre √† son d√©sir et √† son attrait; il fait ce qu'elle souhaite; et elle en re√ßoit des r√©ponses et des communications qui correspondent √† sa volont√©; elle tombe dans une profonde illusion (Le P. Siverion donne ici quelques lignes que le P. G√©rard n'a pas conserv√©es dans son texte: ¬ę Il semble que nous nous sommes quelque peu √©gar√©s du projet indiqu√© en t√™te de ce chapitre, qui √©tait de prouver comment Dieu, m√™me s'il r√©pond, se plaint quelquefois. Mais si l'on regarde bien, tout ce que nous avons dit... ¬Ľ).

¬†Tout ce que nous avons dit tendait √† prouver le sujet que nous avions en vue. Tout y montre que Dieu voit avec d√©plaisir que l'√Ęme recherche les t√©n√®bres, je veux dire les visions, car elle donne prise par l√† √† toutes les illusions o√Ļ elle tombe.
 
 
 

CHAPITRE XX
 
 
 

ON R√ČPOND √Ä UN
DOUTE ET ON MONTRE COMMENT
SOUS LA LOI NOUVELLE IL N'EST
PAS PERMIS, COMME SOUS LA LOI ANCIENNE,
D'INTERROGER DIEU PAR VOIE
SURNATURELLE. CETTE QUESTION,
TR√ąS INT√ČRESSANTE POUR L'INTELLIGENCE
DES MYST√ąRES DE NOTRE SAINTE FOI,
EST PROUV√ČE PAR UN TEXTE DE
SAINT PAUL QUI S'APPLIQUE
A NOTRE SUJET.
 
 
 

 Les doutes qui surgissent autour de nous, ne nous permettent pas d'avancer aussi rapidement que nous le voudrions. Car si nous les soulevons, nous sommes nécessairement obligés de les dissiper, afin que la vérité de la doctrine demeure dans toute sa simplicité et toute sa force. D'ailleurs, il y a un bien dans ces doutes; car s'ils ralentissent quelque peu notre marche en avant, ils nous servent aussi à donner à notre sujet plus de développement doctrinal et plus de lumière; il en sera ainsi du doute dont il est question.

¬†Dans le chapitre pr√©c√©dent, nous avons vu qu'il est contre la volont√© de Dieu de rechercher des connaissances particuli√®res par la voie surnaturelle des vision, paroles, etc. Nous avons vu, d'autre part, dans le m√™me chapitre, et d'apr√®s les t√©moignages de la sainte √Čcriture que nous y avons rapport√©s, que des rapports de cette sorte avec Dieu √©taient permis sous la Loi ancienne. Non seulement ils √©taient permis, mais ils √©taient m√™me command√©s; et quand les enfants d'Isra√ęl ne lui ob√©issaient pas sur ce point, Dieu le leur reprochait. C'est ce que l'on voit dans Isa√Įe, o√Ļ Dieu leur reprocha vivement de ne l'avoir pas consult√© quand ils pensaient descendre en √Čgypte, et leur dit Qui ambulatis ut descendatis in Aegyptum, et os meum non interrogatis: ¬ę Vous ne m'avez pas demand√© tout d'abord ce qui convenait (Is. XXX, 2). ¬Ľ

¬†Nous lisons de m√™me dans Josu√© que, les m√™mes enfants d'Isra√ęl ayant √©t√© tromp√©s par les Gabaonites, l'Esprit leur rappelle leur faute en ces termes: Susceperunt igitur de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt: ¬ę Ils ont re√ßu de leurs vivres, et ils n'ont pas consult√© le Seigneur (Jos. IX, 14). ¬Ľ

¬†Nous voyons encore dans la sainte √Čcriture que Mo√Įse consultait souvent le Seigneur. Le roi David et tous les rois d'Isra√ęl faisaient de m√™me quand une guerre ou quelque difficult√© surgissait; telle √©tait aussi la coutume des pr√™tres et des proph√®tes de la Loi ancienne. Dieu leur r√©pondait; il s'entretenait avec eux; il ne se f√Ęchait pas; cette mani√®re d'agir avec lui √©tait agr√©able √† ses yeux; si on ne l'e√Ľt pas suivie, c'e√Ľt √©t√© une faute, voil√† la v√©rit√©.

¬†Pourquoi donc maintenant sous la Loi nouvelle, sous la Loi de gr√Ęce, ne serait-il plus permis de faire comme alors? A cette question il faut r√©pondre: La cause principale pour laquelle √©taient permises sous la Loi ancienne les demandes que l'on adressait √† Dieu et pour laquelle il convenait aux proph√®tes et aux pr√™tres de d√©sirer des visions et des r√©v√©lations divines, c'est que la foi n'√©tait pas encore fond√©e ni la loi √©vang√©lique √©tablie. Il fallait que l'on s'adress√Ęt √† Dieu directement et que Dieu r√©pond√ģt, par des paroles, des visions ou des r√©v√©lations, par des figures ou des images, ou enfin par beaucoup d'autres mani√®res de nous faire conna√ģtre la v√©rit√©. Toutes ses r√©ponses, en effet, paroles, oeuvres ou r√©v√©lations, avaient pour but les myst√®res de la foi, la concernaient ou s'y rapportaient. Or, les choses de la foi ne viennent pas de l'homme; elles viennent de la bouche de Dieu; il les a exprim√©es lui-m√™me par sa bouche. Il fallait donc, comme nous l'avons dit, les demander √† la bouche m√™me de Dieu. Voil√† pourquoi il bl√Ęmait les enfants d'Isra√ęl qui ne le consultaient pas pour avoir son avis et diriger les faits et les √©v√©nements vers la foi qu'ils n'avaient pas encore, parce qu'elle n'√©tait pas fond√©e.

¬†Mais aujourd'hui que la foi est fond√©e sur le Christ et que la loi √©vang√©lique est manifest√©e dans cette √®re de la gr√Ęce qu'il nous a donn√©e, il n'y a plus de motif pour que nous l'interrogions comme avant, ni pour qu'il nous parle ou nous r√©ponde comme alors. D√®s lors qu'il nous a donn√© son Fils, qui est sa Parole, il n'a pas d'autre parole √† nous donner. Il nous a tout dit √† la fois et d'un seul coup en cette seule Parole; il n'a donc plus √† nous parler. Tel est le sens de ce texte par lequel saint Paul veut engager les H√©breux √† se s√©parer de ces anciennes pratiques et mani√®res de traiter avec Dieu qui √©taient en usage sous la loi de Mo√Įse et √† jeter les yeux sur le Christ seulement: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis; novissime diebus istis locutus est nobis in Filio: ¬ę Ce que Dieu, dit-il, a r√©v√©l√© √† nos p√®res en divers temps et de diverses mani√®res par l'interm√©diaire des proph√®tes, il l'a dit maintenant et tout √† la fois en ces derniers jours par son Fils (Heb. I, 1-2). ¬Ľ L'Ap√ītre nous donne √† entendre par l√† que Dieu s'est fait comme muet; il n'a plus rien √† dire; car ce qu'il disait par parties aux proph√®tes, il l'a dit tout entier dans son Fils, en nous donnant ce tout qu'est son Fils. Voil√† pourquoi celui qui voudrait maintenant l'interroger, ou d√©sirerait une vision ou une r√©v√©lation, non seulement ferait une folie, mais ferait injure √† Dieu, en ne jetant pas les yeux uniquement sur le Christ, sans chercher autre chose ou quelque nouveaut√©. Dieu pourrait en effet lui r√©pondre de la sorte: Si je t'ai d√©j√† tout dit dans ma parole, qui est mon Fils, je n'ai maintenant plus rien √† te r√©v√©ler ou √† te r√©pondre qui soit plus que lui. Fixe ton regard uniquement sur lui; c'est en lui que j'ai tout d√©pos√©, paroles et r√©v√©lations; en lui tu trouveras m√™me plus que tu ne demandes et que tu ne d√©sires. Tu me demandes des paroles, des r√©v√©lations ou des visions, en un mot des choses particuli√®res; mais si tu fixes les yeux sur lui, tu trouveras tout cela d'une fa√ßon compl√®te, parce qu'il est toute ma parole, toute ma r√©ponse, toute ma vision, toute ma r√©v√©lation. Or, je te l'ai d√©j√† dit, r√©pondu, manifest√©, r√©v√©l√©, quand je te l'ai donn√© pour fr√®re, pour ma√ģtre, pour compagnon, pour ran√ßon, pour r√©compense. Le jour o√Ļ je suis descendu avec mon Esprit sur lui au Thabor, j'ai dit: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite: ¬ę Celui-ci est mon Fils bien-aim√©, en qui j'ai mis mes complaisances; √©coutez-le (Mat. XVII, 5). ¬Ľ Depuis lors, j'ai laiss√© de c√īt√© toutes ces sortes d'enseignements et toutes ces r√©ponses, et je les lui ai remises; √©coutez-le, parce que je n'ai plus de foi √† vous r√©v√©ler, ni plus de v√©rit√©s √† vous manifester. Quand pr√©c√©demment je parlais, c'√©tait pour vous promettre le Christ; quand on m'adressait des questions, c'√©tait des questions qui regardaient la demande et l'esp√©rance du Christ o√Ļ l'on devait trouver tous les biens, comme le donne √† entendre toute la doctrine des √Čvang√©listes et des Ap√ītres. Mais maintenant si quelqu'un vient m'interroger comme on le faisait alors et me demande quelque vision ou quelque r√©v√©lation, c'est en quelque sorte me demander encore le Christ ou me demander plus de foi que je n'en ai donn√©: de la sorte, il offenserait profond√©ment mon Fils bien-aim√©, parce que non seulement il montrerait par l√† qu'il n'a pas foi en lui, mais encore il l'obligerait une autre fois √† s'incarner, √† recommencer sa vie et √† mourir. Vous ne trouverez rien de quoi me demander, ni de quoi satisfaire vos d√©sirs de r√©v√©lations et de visions. Regardez-y bien. Vous trouverez que j'ai fait et donn√© par lui beaucoup plus que ce que vous demandez.

¬†Si vous d√©sirez que je vous r√©ponde par quelques paroles de consolation, consid√©rez comment mon Fils m'a ob√©i et a √©t√© afflig√© par amour pour moi, et vous entendrez par combien de paroles il vous r√©pondra. Voulez-vous que Dieu vous explique certains √©v√©nements myst√©rieux, ou certaines choses cach√©es: fixez seulement les yeux sur lui, et vous y trouverez les myst√®res les plus profonds, les tr√©sors de la sagesse et des merveilles divines qui sont renferm√©es en lui, comme l'Ap√ītre le dit: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi: ¬ę En lui sont cach√©s tous les tr√©sors de la sagesse et de la science de Dieu (Col. II, 3). ¬Ľ Ces tr√©sors de sagesse seront pour vous beaucoup plus profonds, plus doux et plus utiles que tout ce que vous d√©sirez savoir. Voil√† pourquoi l'Ap√ītre se glorifiait en ces termes: ¬ę Je n'ai pas donn√© √† entendre que je savais autre chose que J√©sus-Christ, et J√©sus-Christ crucifi√© (I Cor. II, 2). ¬Ľ : Non enim judicavi me scire aliquid inter vos nisi Jesum Christum, et hunc crucifixum.

¬†Si vous voulez encore d'autres visions ou r√©v√©lations divines ou corporelles, regardez toujours dans son Humanit√©, et vous trouverez dans cette Humanit√© beaucoup plus que vous ne pensez, parce que l'ap√ītre saint Paul dit encore: In ipso inhabitat omnis plenitudo Divinitatis corporaliter: ¬ę En lui habite corporellement la pl√©nitude de la Divinit√© (Col. II, 9). ¬Ľ

¬†Il ne convient donc pas d'adresser √† Dieu des demandes de cette sorte; il n'est pas n√©cessaire qu'il parle encore, car en achevant de nous r√©v√©ler toute la foi dans son Christ, il n'y a plus d'autre objet de la foi √† r√©v√©ler, et il n'y en aura jamais. Celui qui voudrait recevoir encore par la voie surnaturelle certaines communications surnaturelles semblerait accuser Dieu de ne pas nous avoir donn√© en son Fils tout ce qui nous √©tait n√©cessaire, comme nous l'avons dit. Suppos√© m√™me qu'il agisse ainsi tout en ayant la foi, et en croyant ses enseignements, il manifeste un esprit de curiosit√© et l'imperfection de sa foi. Ce n'est donc point de cette curiosit√© qu'il faut attendre un enseignement doctrinal ou une communication par voie surnaturelle. A l'heure o√Ļ le Christ expira sur la Croix, et dit: Consummatum est: ¬ę Tout est consomm√© (Jean, XIX, 30) ¬Ľ, non seulement ont pris fin toutes ces communications surnaturelles, mais encore toutes les c√©r√©monies et tous les rites de la Loi ancienne.

¬†Ainsi donc nous devons nous guider en tout d'apr√®s la doctrine du Christ Notre-Seigneur, fait Homme pour nous, de son √Čglise, de ses ministres qui nous parlent d'une mani√®re humaine et visible. Par cette voie nous trouverons le rem√®de √† nos ignorances et √† nos faiblesses spirituelles; par cette voie nous trouverons des secours abondants pour tous nos besoins. Tout ce qui sort de cette voie ou s'en √©carte, non seulement est de la curiosit√©, mais encore une grande pr√©somption. On ne doit rien croire de ce qui vient par voie surnaturelle, si ce n'est, je le r√©p√®te, l'enseignement de J√©sus-Christ fait Homme, et celui de ses ministres qui sont hommes aussi. Cela est tellement vrai que saint Paul a dit: Sed licet... Angelus de caelo evangelizet vobis, praeter quam quod evangelizavimus vobis, anathema sit: ¬ę Si quelque ange du ciel venait vous √©vang√©liser autrement que nous, hommes, nous vous avons √©vang√©lis√©, qu'il soit maudit et excommuni√© (Gal. I, 8). ¬Ľ

¬†Il est donc vrai que nous devons toujours nous en tenir √† ce que le Christ nous a enseign√©. Tout le reste n'est rien; et nous ne devons pas le croire s'il n'est pas conforme √† son enseignement. Il travaille donc inutilement celui qui veut aujourd'hui traiter avec Dieu comme on le faisait sous l'ancienne Loi. D'ailleurs, m√™me alors il n'√©tait pas permis au premier venu d'adresser des demandes √† Dieu; Dieu, de son c√īt√©, ne r√©pondait pas √† tout le monde, mais seulement aux pr√™tres et aux proph√®tes; c'est de leur bouche que le peuple devait conna√ģtre sa loi et ses enseignements. Et si quelqu'un voulait savoir de Dieu quelque chose, il le demandait par l'interm√©diaire du pr√™tre ou du proph√®te, et non directement par lui-m√™me. Si parfois David a demand√© directement quelque chose √† Dieu, c'est qu'il √©tait proph√®te; or, m√™me alors, il ne le faisait pas sans rev√™tir l'habit sacerdotal, comme on le voit dans le livre des Rois, o√Ļ il dit au pr√™tre Abim√©lec: Applica ad me ephod: ¬ę Donnez-moi l'√©phod (I Rois, XXIII, 9). ¬Ľ Et l'√©phod √©tait un des ornements les plus importants du pontife, et ce n'√©tait qu'apr√®s s'en √™tre rev√™tu qu'il consultait Dieu. D'autres fois encore, David consultait Dieu par l'interm√©diaire de Nathan et des autres proph√®tes. C'est donc sur la parole des proph√®tes et des pontifes que l'on devait croire comme venant de Dieu les r√©v√©lations qui √©taient faites, et non point sur le jugement personnel. Ce que Dieu disait alors n'avait donc ni force ni autorit√© et ne pouvait inspirer une cr√©ance absolue tant qu'il n'√©tait pas sanctionn√© par les pontifes et les proph√®tes. Dieu, en effet, aime tant √† voir l'homme gouvern√© et dirig√© par un autre homme semblable √† lui, et selon la raison naturelle, qu'il veut absolument que ce qu'il nous communique surnaturellement nous ne le donnions √† comprendre, ou nous n'y donnions enti√®re cr√©ance, ou n'ait de force et de s√©curit√© en nous, qu'apr√®s avoir pass√© par ce canal humain de la bouche de l'homme. Chaque fois qu'il dit ou r√©v√®le quelque chose √† l'√Ęme il le fait en inclinant cette √Ęme √† s'en rapporter √† qui il convient. Jusqu'alors, il n'a pas coutume de lui donner une pleine assurance sur la r√©v√©lation; il veut que l'homme la re√ßoive d'un autre homme semblable √† lui.

¬†C'est pr√©cis√©ment ce qui est arriv√© au capitaine G√©d√©on, comme nous le lisons au livre des Juges. Dieu lui avait r√©p√©t√© souvent qu'il triompherait des Madianites; et il restait toujours dans le doute et dans la crainte; or il garda cette faiblesse jusqu'au jour¬† o√Ļ il apprit de la bouche des hommes ce que Dieu lui avait annonc√© directement. Aussi arriva-t-il que Dieu, pour dissiper ses craintes, lui dit: Surge et descende in castra... et cum audieris quid loquantur, tunc confortabuntur manus tuae et securior ad castra descendes: ¬ę L√®ve-toi et va au camp des ennemis... lorsque tu auras entendu leurs paroles, tes bras deviendront plus forts pour accomplir ce que je t'ai dit et tu descendras avec plus de s√©curit√© pour combattre (Jug. VII, 9-11). ¬Ľ L'√©v√©nement justifia cette pr√©diction. Ayant entendu un Madianite raconter √† un autre comment il avait r√™v√© que G√©d√©on les mettrait en d√©route, celui-ci sentit son courage se ranimer et, plein de joie, commen√ßa le combat. Cet exemple nous montre que Dieu ne voulut pas lui donner directement une compl√®te assurance; il ne la lui donna par voie surnaturelle que lorsqu'elle eut √©t√© confirm√©e par voie naturelle.

¬†Ce qui arriva √† ce sujet √† Mo√Įse est encore bien plus frappant. Dieu lui avait command√© d'aller d√©livrer les enfants d'Isra√ęl; il avait fortement motiv√© cet ordre; il l'avait m√™me confirm√© par le prodige en changeant sa verge en serpent comme aussi en couvrant et en gu√©rissant subitement sa main de la l√®pre. N√©anmoins Mo√Įse restait si h√©sitant, irr√©solu et timide, que Dieu se f√Ęcha, et encore il ne parvient pas √† cette foi in√©branlable qui √©tait n√©cessaire dans ce cas; il fallut que Dieu relev√Ęt son courage en lui donnant son fr√®re Aaron. Il lui dit en effet: Aaron frater tuus Levites scio quod eloquens sit; ecce ipse egreditur in occursum tuum, vidensque laetabitur corde. Loquere ad eum et pone verba mea in ore ejus, et ego ero in ore tuo et in ore illius: ¬ę Je sais que ton fr√®re Aaron, le l√©vite, est un homme √©loquent; voici qu'il vient √† ta rencontre et ton coeur tressaillira de joie. Parle-lui, fais-lui conna√ģtre mes ordres, et moi je serai sur tes l√®vres et sur les siennes, afin que vous vous encouragiez mutuellement (Ex. IV, 14). ¬Ľ Et entendant ces paroles, Mo√Įse reprit aussit√īt courage et confiance √† la pens√©e d'√™tre soutenu par les conseils de son fr√®re. C'est, en effet, le propre d'une √Ęme vraiment humble de ne pas oser traiter seule √† seul avec Dieu, et de ne trouver de s√©curit√© que dans la direction et le conseil de son semblable. Dieu, d'ailleurs, le veut ainsi; car l√† o√Ļ les √Ęmes s'unissent pour rechercher la v√©rit√©, il se trouve lui aussi pour la leur manifester et les en convaincre par des raisons naturelles. C'est ainsi, comme il l'affirme, qu'il devait agir avec Mo√Įse et Aaron, en dirigeant les l√®vres de l'un et de l'autre. Voil√† pourquoi il a dit aussi dans l'√Čvangile: Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum: ¬ę L√† o√Ļ deux ou trois sont r√©unis pour examiner ce qui concerne davantage l'honneur et la gloire de mon nom, je suis au milieu d'eux (Mat. XVIII, 20) ¬Ľ, c'est-√†-dire pour les √©clairer, et confirmer dans leurs coeurs les v√©rit√©s divines. Notons bien que Dieu ne dit pas: l√† o√Ļ un seul se trouvera, je me trouverai, moi aussi; mais il dit: l√† o√Ļ il y en aura au moins deux; il veut nous faire comprendre qu'il ne veut pas que personne adh√®re de lui-m√™me aux communications qu'il croit recevoir de Dieu, s'y attache ou s'y appuie sans le conseil et la direction de l'√Čglise ou de ses ministres. Celui qui est seul n'a pas Dieu avec lui pour l'√©clairer et pour affermir la v√©rit√© dans son coeur; il est sans force et sans ardeur pour la v√©rit√©.

¬†Voil√† pourquoi ¬ę l'Eccl√©siaste ¬Ľ rench√©rit encore sur ce que nous disons, dans ce texte: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Et si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unum, quomodo calefiet? Et si quisquam praevaluerit contra unum, duo resistunt ei: Malheur √† celui qui est seul! Car, s'il vient √† tomber, il n'a personne pour le relever. Si deux dorment ensemble, ils se r√©chaufferont mutuellement (Eccl. IV, 10-12), c'est-√†-dire par le feu de la charit√© de Dieu qui est au milieu d'eux. Comment un seul pourrait-il se r√©chauffer? C'est-√†-dire comment pourrait-il n'√™tre pas froid dans les choses de Dieu? Et si quelqu'un peut avoir l'avantage et pr√©valoir sur un homme seul, c'est-√†-dire si le d√©mon pr√©vaut contre ceux qui veulent se diriger par eux-m√™mes dans les choses de Dieu, deux r√©unis lui r√©sisteront, c'est-√†-dire le disciple et le ma√ģtre qui s'unissent pour conna√ģtre la v√©rit√© et s'y conformer. L'homme, tant qu'il est seul, se sent ordinairement faible et sans force au regard de la v√©rit√©, alors m√™me qu'il l'aurait re√ßue de Dieu. Cela est tellement vrai que saint Paul, qui depuis longtemps pr√™chait l'√Čvangile qu'il disait avoir appris, non de l'homme, mais de Dieu, n'eut pas de repos jusqu'au jour o√Ļ il en conf√©ra avec saint Pierre et les Ap√ītres. Il disait en effet: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem: ¬ę C'est de peur que je ne vienne √† courir ou que je n'eusse d√©j√† couru en vain (Gal. II, 2). ¬Ľ Il ne se regardait pas comme rassur√©, tant qu'il n'avait pas re√ßu d'un homme la s√©curit√©. Voil√† donc, √ī Paul, une chose digne d'admiration: celui qui vous a r√©v√©l√© l'√Čvangile que vous pr√™chiez ne pouvait-il donc pas, par lui-m√™me, vous tranquilliser contre les fautes que vous auriez pu commettre dans la pr√©dication de la v√©rit√©? De l√†, il suit clairement que l'on ne saurait se fier aux communications que Dieu nous r√©v√®le, tant que l'on ne suit pas l'ordre dont nous parlons. Supposons une personne qui en a la certitude, comme saint Paul l'avait au sujet de l'√Čvangile, puisqu'il avait d√©j√† commenc√© √† le pr√™cher, supposons en outre que la r√©v√©lation vient de Dieu, on peut n√©anmoins se tromper √† son sujet ou dans ce qui s'y rattache. Dieu, en effet, tout en d√©couvrant une chose, ne manifeste pas toujours l'autre; tr√®s souvent m√™me il dit une chose, mais il n'indique pas le moyen de l'ex√©cuter. Ordinairement, en effet, tout ce qui peut s'accomplir par l'industrie de l'homme ou ses conseils, il ne le fait pas lui-m√™me, il n'en parle pas, malgr√© les rapports intimes et prolong√©s qu'il a eus avec une √Ęme. Saint Paul le savait tr√®s bien: car, ainsi que nous l'avons dit, malgr√© la certitude o√Ļ il √©tait que Dieu lui avait r√©v√©l√© l'√Čvangile, il alla en conf√©rer avec les Ap√ītres.

¬†Cette v√©rit√© est tr√®s √©vidente dans ¬ę l'Exode ¬Ľ o√Ļ nous voyons que Dieu, qui s'entretenait si famili√®rement avec Mo√Įse, ne lui a jamais donn√© par lui-m√™me le conseil de J√©thro son beau-p√®re, c'est-√†-dire qu'il devait se choisir d'autres juges pour l'aider dans ses fonctions, afin que le peuple ne f√Ľt pas oblig√© de l'attendre du matin jusqu'au soir (Ex. XVIII, 21-22). Ce conseil Dieu l'approuva; mais il ne l'avait pas r√©v√©l√© lui-m√™me √† Mo√Įse, car c'√©tait une mesure et un conseil que la raison humaine pouvait d√©couvrir. Ainsi en est-il de toutes les particularit√©s qui dans les visions et communications de Dieu sont √† la port√©e de la prudence et de la sagesse de l'homme. Dieu n'a pas coutume de les r√©v√©ler; il veut, au contraire, que l'on profite toujours de ce moyen dans toute la mesure du possible. C'est par l√† qu'il faut les r√©gler toutes, sauf les v√©rit√©s de foi; celles-ci, en effet, sont sup√©rieures √† toute intelligence, √† toute raison, bien qu'elles ne leur soient point contraires. Si donc une personne est certaine que Dieu et les Saints s'entretiennent souvent avec elle d'une mani√®re intime, elle ne doit pas s'imaginer qu'ils vont par le fait m√™me lui dire ou manifester les fautes qu'elle commet sur certains points quand elle peut les conna√ģtre par une autre voie.

¬†On ne doit donc jamais √™tre dans une assurance compl√®te. Nous lisons aux Actes des Ap√ītres que saint Pierre, bien que prince de l'√Čglise, et instruit directement par Dieu, se trompait en maintenant une certaine c√©r√©monie chez les Gentils; et cependant Dieu gardait le silence; enfin Paul le reprit comme il le raconte lui-m√™me en ces termes: Sed cum vidissem quod non recte ambularent ad veritam Evangelii, dixi Caephae coram omnibus: Si tu cum Judaeus sis, gentiliter vivis, et non judaice, quomodo Gentes coegis judaizare?: ¬ę Quand je vis que les disciples ne marchaient pas avec droiture et d'une mani√®re conforme √† la v√©rit√© de l'√Čvangile, je dis √† Pierre devant tout le monde: Si vous, qui √™tes Juif d'origine, vous vivez √† la mani√®re des Gentils, et non √† celle des Juifs, comment usez-vous de ruse pour contraindre les Gentils √† se conformer au juda√Įsme? (Gal. II, 14) ¬Ľ Or Dieu n'a pas montr√© par lui-m√™me cette faute √† Pierre; cette simulation √©tait du domaine de la raison, et Pierre pouvait le conna√ģtre par la voie de la raison.

¬†Au jour du jugement, Dieu punira beaucoup de fautes et de p√©ch√©s d'un grand nombre d'√Ęmes avec lesquelles il avait eu des rapports intimes et auxquelles il avait accord√© des lumi√®res sp√©ciales et de la vertu; mettant leur confiance dans cette familiarit√© qu'elles avaient avec Dieu et dans les faveurs qu'elles en recevaient, elles ont n√©glig√© leurs devoirs qu'elles connaissaient bien.

¬†Aussi, comme le dit Notre-Seigneur J√©sus Christ dans l'√Čvangile, ces √Ęmes seront alors remplies d'√©tonnement et diront: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia ejecimus, et in nomine tuo vitutes multas fecimus? ¬ę Seigneur, Seigneur, est-ce que nous n'avons pas annonc√© en votre nom les proph√©ties que vous nous avez communiqu√©es? Est-ce que nous n'avons pas encore en votre nom chass√© et repouss√© les d√©mons? Est-ce que nous n'avons pas en votre nom op√©r√© beaucoup de miracles et de prodiges? ¬Ľ Et Notre-Seigneur dit qu'il leur r√©pondra en ces termes: Et tunc confitebor illis quia nunquam novi vos; discedite a me omnes qui operamini iniquitatem: ¬ę Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquit√©; je ne vous ai jamais connus (Mat. VII, 22-23). ¬Ľ

 De ce nombre était Balaam et d'autres semblables. Dieu leur parlait et leur accordait des faveurs, et néanmoins ils restaient pécheurs. Le Seigneur adressera aussi des réprimandes aux élus ses amis, avec lesquels il avait traité avec familiarité sur la terre; il leur reprochera leurs fautes et leurs négligences dont il ne devait pas nécessairement les prévenir par lui-même, puisque sa loi et la raison naturelle qu'il leur avait données leur suffisaient.

¬†Pour terminer ce sujet, je dis, conform√©ment √† ce qui pr√©c√®de, que quelque communication que re√ßoive une √Ęme et de quelque mani√®re que ce soit, par voie surnaturelle, elle doit l'exposer tout de suite avec clart√©, pr√©cision, perfection, simplicit√© et en toute v√©rit√© √† son directeur spirituel. Il lui semblera peut-√™tre qu'il n'y a pas de motif d'en rendre compte √† son directeur, ou de perdre le temps √† lui en parler, puisque, comme nous l'avons dit, quand l'√Ęme les repousse et n'en fait pas cas, ou ne les admet pas, elle est en s√Ľret√©, surtout quand il s'agit de visions, r√©v√©lations ou autres communications surnaturelles qui ou bien sont claires ou bien n'offrent pas d'int√©r√™t; n√©anmoins, il est tr√®s n√©cessaire d'en parler au directeur alors m√™me qu'on ne le croirait pas utile, et cela pour trois motifs.

¬†Le premier, c'est que, comme nous l'avons dit, Dieu communique beaucoup de choses dont l'effet, la force, la lumi√®re, la s√©curit√© ne se font pas sentir compl√®tement √† l'√Ęme, tant qu'elle ne s'en est pas, je le r√©p√®te, entretenue avec celui que Dieu lui-m√™me a voulu et √©tabli comme son juge spirituel. A lui appartient le pouvoir de la lier ou d√©lier, d'approuver ou de d√©sapprouver ce qui se passe en elle, comme nous l'avons montr√© d√©j√† par l'autorit√© de l'√Čcriture. L'exp√©rience de tous les jours en est la preuve. Nous voyons, en effet, des √Ęmes humbles qui sont favoris√©es de ces communications surnaturelles. Or c'est apr√®s en avoir parl√© √† qui de droit qu'elles demeurent toutes satisfaites, pleines de force, de lumi√®re et de s√©curit√©; quelques-unes, qui, avant d'en avoir parl√© √† leur directeur, les avaient regard√©es avec indiff√©rence ou comme une chose √©trang√®re, les consid√®rent¬† alors comme un don qui leur est fait de nouveau.

¬†Le second motif, c'est que l'√Ęme a ordinairement besoin de recevoir un enseignement sur les choses qui se passent en elle, afin que dans cette voie o√Ļ elle se trouve elle pratique le d√©n√Ľment et la pauvret√© spirituelle de la Nuit obscure. Si elle est priv√©e de cet enseignement, et si m√™me elle repousse les communications surnaturelles, elle tombera peu √† peu et sans s'en apercevoir dans l'ignorance des voies spirituelles et s'accoutumera √† la voie des sens, o√Ļ se passent en partie ces communications particuli√®res.

¬†Le troisi√®me motif, c'est pour que l'√Ęme demeure dans l'humilit√©, la d√©pendance et la mortification. Il convient qu'elle rende compte de toutes ces communications √† son directeur, alors m√™me qu'elle n'en ferait aucun cas et les regarderait comme non avenues. Certaines personnes, en effet, √©prouvent une vive r√©pugnance √† cette ouverture; il leur semble que ce n'est rien, et ne savent ce qu'en pensera leur directeur auquel elles en parleront; c'est l√† une marque de peu d'humilit√©. Voil√† pourquoi il faut que ces personnes s'assujettissent √† les dire. D'autres personnes √©prouvent une grande confusion √† les exposer, dans la crainte qu'on ne d√©couvre en elles des faveurs qui les fassent passer pour saintes, ou pour d'autres motifs encore; voil√† pourquoi elles ne croient pas devoir en parler; d'ailleurs elles n'en font pas cas; or c'est pr√©cis√©ment pour ce fait m√™me qu'il convient qu'elles sachent se mortifier et parler, jusqu'√† ce que par l'humiliation elles arrivent √† √™tre humbles, simples, ouvertes, dispos√©es √† parler au directeur, et qu'ensuite elles aillent √† lui sans difficult√©.

¬†Il nous faut donner ici un avertissement au sujet de ce que nous avons dit. Nous avons montr√© une grande rigueur pour que les √Ęmes repoussent ces communications surnaturelles, et pour que les confesseurs ne favorisent point qu'elles aient des entretiens sur ces mati√®res; mais par ailleurs les directeurs spirituels se tromperaient s'ils t√©moignaient √† ce sujet du d√©go√Ľt, de l'√©loignement, du m√©pris; ce serait pour ces √Ęmes l'occasion de se replier sur elles-m√™mes; on fermerait la porte √† l'ouverture de conscience dont elles ont besoin, et elles n'oseraient plus leur rien manifester et seraient expos√©es √† une foule d'inconv√©nients. Nous le r√©p√©tons, ces communications surnaturelles sont un moyen; et puisqu'elles sont un moyen ou une voie par o√Ļ Dieu les m√®ne, il n'y a pas lieu de le d√©daigner; il ne faut ni s'en √©tonner, ni s'en scandaliser. Il faut plut√īt agir avec beaucoup de bont√© et de calme, encourager ces √Ęmes, leur faciliter l'ouverture de conscience, et au besoin la leur imposer par un pr√©cepte, car elles √©prouvent parfois une difficult√© tr√®s grande √† s'y r√©signer. Le directeur s'appliquera √† les conduire dans la voie de la foi; il leur enseignera simplement √† d√©tourner les regards de toutes ces manifestations surnaturelles, il leur montrera comment on en d√©tache les tendances et l'esprit pour r√©aliser des progr√®s; enfin il leur donnera √† entendre que devant Dieu une seule action, un seul acte de volont√© fait par charit√© a plus de prix que toutes les visions, r√©v√©lations ou communications qui peuvent venir du Ciel, car en ces choses il n'y a ni m√©rite, ni d√©m√©rite. Il leur exposera en outre comment beaucoup d'√Ęmes qui ne jouissent d'aucune¬† de ces manifestations sont incomparablement plus parfaites que d'autres qui en sont largement favoris√©es.
 
 
 

CHAPITRE XXI
 
 
 

O√ô L'ON COMMENCE
A PARLER DES CONNAISSANCES
DE L'ENTENDEMENT QUI SONT
PUREMENT SPIRITUELLES. ON EN
D√ČCRIT LA NATURE.
 
 
 

 La doctrine que nous avons donnée sur les connaissances de l'entendement qui nous viennent par la voie des sens est très laconique, vu ce qu'il y aurait à dire. Néanmoins, je n'ai pas voulu m'étendre davantage sur ce sujet, car, pour atteindre le but que je me propose ici, qui est d'en détacher l'entendement et de l'introduire dans la Nuit de la foi, je comprends même que j'ai été trop long.

¬†Nous allons donc parler maintenant des quatre genres de connaissances purement spirituelles de l'entendement, qui sont, avons-nous dit au chapitre IX, les visions, les r√©v√©lations, les paroles et les sentiments spirituels. Nous les appelons purement spirituelles, car, √† la diff√©rence des connaissances corporelles et imaginaires, elles ne se communiquent pas √† l'entendement par la voie des sens corporels; mais sans qu'il y ait une intervention quelconque d'un sens corporel ext√©rieur ou int√©rieur, elles s'offrent √† l'entendement clairement et distinctement par voie surnaturelle d'une mani√®re passive, sans que l'√Ęme pose un acte quelconque ou agisse personnellement et se conduise d'une mani√®re active et comme par elle-m√™me.

¬†Il faut donc savoir, pour parler dans un sens large et g√©n√©ral, que ces quatre connaissances peuvent toutes s'appeler visions de l'√Ęme; car lorsqu'on parle de l'√Ęme, comprendre et voir sont une seule et m√™me chose. D√®s lors, en effet, que ces quatre connaissances sont du domaine intelligible et appartiennent √† l'entendement, elles sont aussi visibles spirituellement. L'intelligence qui s'en forme dans l'entendement peut s'appeler vision intellectuelle. Tous les objets des autres sens qui peuvent √™tre per√ßus par la vue, l'ou√Įe, l'odorat, le go√Ľt, le tact, sont du domaine de l'entendement en tant qu'ils sont vrais ou faux; et si tout ce que voient les yeux du corps leur cause une vision corporelle, tout ce qui est intelligible aux yeux spirituels de l'√Ęme ou √† l'entendement lui cause une vision spirituelle. Car, nous le r√©p√©tons, pour lui, comprendre et voir sont une m√™me chose. Ainsi donc ces quatre connaissances, nous pouvons, pour parler d'une mani√®re g√©n√©rale, les appeler des visions; tandis que nous ne pouvons nous exprimer ainsi quand il s'agit des autres sens, car l'objet de l'un n'est pas le m√™me que l'objet de l'autre. Mais comme ces connaissances se pr√©sentent √† l'√Ęme sous une forme analogue √† celle qui frappe les autres sens, il en r√©sulte, pour employer le langage propre et sp√©cifique, que nous appelons visions ce que l'entendement per√ßoit sous forme de vue, car il peut voir les choses spirituelles, comme les yeux du corps voient les choses corporelles. Ce qu'il per√ßoit comme s'il l'apprenait ou comme s'il s'agissait d'une chose nouvelle, √† l'instar de l'ou√Įe qui entend des choses qu'il n'avait jamais entendues, nous l'appelons r√©v√©lations; ce qu'il conna√ģt comme en l'entendant, nous l'appelons locution; ce qu'il conna√ģt enfin d'une mani√®re analogue √† celle des autres sens, comme, par exemple, une odeur suave et spirituelle, un go√Ľt spirituel, un plaisir spirituel que l'√Ęme peut go√Ľter surnaturellement, nous l'appelons sentiment spirituel. De toutes ces conceptions, comme nous l'avons dit, l'entendement tire une connaissance ou vision spirituelle, qui est ind√©pendante de toute repr√©sentation, forme, image, figure imaginaire ou repr√©sentation naturelle; toutes ces communications se produisent dans l'√Ęme imm√©diatement par une voie surnaturelle, par un moyen surnaturel. Or on agira √† leur √©gard comme nous avons dit qu'il faut faire √† l'√©gard des connaissances corporelles et imaginaires; il convient d'en d√©tacher l'entendement et de le diriger et conduire par leur moyen √† travers la nuit spirituelle de la foi jusqu'√† l'union divine et substantielle de l'amour de Dieu. Sans cela sa marche serait embarrass√©e et entrav√©e dans ce chemin d'isolement et de d√©tachement qui lui est n√©cessaire en tout. Sans doute ces connaissances sont plus nobles, plus utiles et beaucoup plus s√Ľres que les connaissances corporelles et imaginaires; comme elles sont d√©j√† int√©rieures et purement spirituelles, le d√©mon y a moins de prise; l'√Ęme les re√ßoit d'une mani√®re plus pure et plus subtile, sans aucun travail de sa part ni de l'imagination, ou du moins sans coop√©ration active. N√©anmoins, si l'entendement n'avait soin de se surveiller, il pourrait encore trouver des obstacles sur ce chemin et tomber dans une foule d'erreurs.

 Nous pourrions d'une certaine manière terminer en même temps ces quatre sortes de connaissances. Ce serait de donner pour toutes à la fois le conseil que nous donnons pour toutes les autres, de ne point les rechercher et de ne point les accepter. Néanmoins, afin de mieux éclairer la route à suivre, et comme il y a certaines choses spéciales à dire sur chacune d'elles, il est bon d'en parler séparément. Nous commencerons donc par les premières, qui sont les visions spirituelles ou intellectuelles.
 
 
 

CHAPITRE XXII
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE
DE DEUX SORTES DE
VISIONS SPIRITUELLES
QUI VIENNENT PAR LA
VOIE SURNATURELLE.
 
 
 

¬†Nous allons parler maintenant d'une mani√®re sp√©ciale des visions spirituelles qui se forment dans l'entendement sans l'interm√©diaire d'un sens corporel quelconque. Ces visions sont de deux sortes: il y a les visions des substances corporelles, et les visions des substances simples et immat√©rielles. Les premi√®res concernent toutes les choses mat√©rielles qu'il y a au ciel et sur la terre; l'√Ęme peut les voir, tout en √©tant dans son corps, par le moyen d'une certaine lumi√®re surnaturelle qui lui vient de Dieu et lui permet de voir les choses absentes du ciel et de la terre. C'est ce que saint Jean a vu, comme nous le lisons dans ¬ę l'Apocalypse ¬Ľ (Apoc. XXI, q. s. v.), o√Ļ il nous fait la description et nous raconte la beaut√© de la J√©rusalem c√©leste dont il a eu la vision. On lit √©galement que saint Beno√ģt a √©t√© favoris√© d'une vision spirituelle o√Ļ le monde tout entier lui a √©t√© d√©voil√©. Cette vision, dit saint Thomas dans ses Quodlibet (Quodlibet I), consistait dans une lumi√®re qui, comme nous l'avons dit, lui venait d'en haut.

¬†Les autres visions des substances immat√©rielles ne peuvent avoir lieu, m√™me avec le secours de cette lumi√®re d√©riv√©e de Dieu, dont nous parlons; il faut alors une lumi√®re plus √©lev√©e que l'on appelle la lumi√®re de gloire. Ces visions des substances immat√©rielles, comme l'√™tre de Dieu, les anges et les √Ęmes, ne sont¬† pas proprement de cette vie et ne peuvent avoir lieu tant que nous sommes dans un corps mortel. Car si Dieu voulait les communiquer √† l'√Ęme selon leur mode d'√™tre essentiel, l'√Ęme quitterait son corps et cesserait sa vie mortelle d'ici-bas. Voil√† pourquoi Dieu dit √† Mo√Įse qui lui demandait de voir son Essence: Non videbit me homo et vivet: ¬ę L'homme ne peut pas me voir sans cesser de vivre (Ex. XXXIII, 20). ¬Ľ Aussi les enfants d'Isra√ęl, √† la pens√©e qu'ils devaient voir Dieu ou qu'ils l'avaient vu, lui ou un ange, craignaient de mourir, comme on le voit au livre de l'Exode o√Ļ, remplis de terreur, ils dirent √† Mo√Įse: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur (Ex. XX, 19). C'est comme s'ils avaient dit: Que Dieu ne se communique pas √† nous d'une fa√ßon manifeste. Nous lisons √©galement au livre des Juges, que Manu√©, p√®re de Samson, qui avait vu l'essence d'un ange sous la figure d'un jeune homme de la plus grande beaut√©, dit √† sa femme qui avait eu la m√™me vision: Morte moriemur, quia vidimus Dominus: ¬ę Nous allons mourir, puisque nous avons vu le Seigneur (Jug. XIII, 22). ¬Ľ

¬†Ainsi donc des visions de cette sorte ne sont pas compatibles avec notre existence sur la terre, si ce n'est tr√®s rarement et en passant, et encore Dieu doit-il alors veiller √† soutenir les conditions de la vie naturelle, puisqu'il en retire totalement l'esprit et que l'√Ęme n'anime plus le corps. C'est pour cela que saint Paul, ayant eu des visions de cette sorte et vu, au troisi√®me ciel, des substances simples, s'√©crie: Sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, Deus scit: C'est-√†-dire: J'ai √©t√© √©lev√© √† ces visions, et il ajoute que quand il en fut favoris√©, il ne sait pas s'il √©tait dans son corps ou non, mais que Dieu le sait (II Cor. XII, 2). Cela nous montre clairement que l'Ap√ītre a subi dans sa vie naturelle une transformation merveilleuse dont le mode √† Dieu pour auteur.

¬†De m√™me, quand Dieu, comme on le croit, communiqua √† Mo√Įse la vision de son essence, il lui dit, comme on nous le raconte, qu'il allait le mettre dans le creux du rocher, que l√† il le prot√©gerait, le couvrirait de sa droite et le soutiendrait pour l'emp√™cher de mourir lorsque sa gloire viendrait √† passer (Ex. XXXIII, 22-23). Ce passage rapide de la gloire de Dieu signifie la vision transitoire qu'il donne de lui-m√™me √† Mo√Įse, pendant qu'il le couvre de sa droite pour lui conserver la vie naturelle.

¬†Mais ces visions si substantielles qui furent accord√©es √† saint Paul, √† Mo√Įse et √† √Člie qui se couvrit le visage au souffle suave de Dieu, bien que ce f√Ľt transitoire, sont tr√®s rares; elle n'arrivent presque jamais, et ne sont accord√©es qu'√† un tr√®s petit nombre. Dieu ne les r√©serve qu'√† ceux qui sont des sources de son esprit dans l'√Čglise et embras√©s du z√®le de sa loi, comme le furent les trois personnages dont nous venons de parler.

¬†Bien que, d'apr√®s les lois ordinaires, l'entendement ne puisse pas avoir ces visions des substances spirituelles d'une mani√®re claire et √©vidente ici-bas, elles peuvent cependant √™tre senties dans la substance de l'√Ęme moyennant une connaissance pleine d'amour qui est accompagn√©e de touches divines et d'une ineffable union. Cette faveur se rattache aux sentiments spirituels dont nous parlerons plus tard, avec l'aide de Dieu. Notre but est de conduire l'√Ęme √† l'union divine, √† l'union avec l'essence divine; nous en parlerons lorsque nous traiterons de l'intelligence mystique, de la connaissance confuse et obscure de Dieu dont nous avons encore √† parler. Nous verrons l√† comment, √† l'aide de cette connaissance amoureuse et obscure, l'√Ęme s'unit √† Dieu dans un degr√© sublime et vraiment divin; car cette connaissance obscure et amoureuse, qui n'est autre que la foi, est d'une certaine mani√®re ici-bas par rapport √† l'union divine comme la lumi√®re de gloire est dans l'autre vie par rapport √† la claire vision de Dieu.

¬†Aussi allons-nous parler maintenant des visions des substances corporelles qui sont communiqu√©es spirituellement √† l'√Ęme et ressemblent aux visions corporelles. De m√™me en effet que les yeux du corps voient les objets corporels √† l'aide de la lumi√®re naturelle, de m√™me l'entendement, √©clair√© de cette lumi√®re surnaturelle dont il a √©t√© question, voit int√©rieurement ces m√™mes objets naturels, et d'autres encore s'il pla√ģt √† Dieu. Toutefois il y a une diff√©rence dans le degr√© et le mode de vision, car les visions spirituelles et intellectuelles sont plus claires et plus subtiles que les visions corporelles. Lorsque Dieu veut accorder √† l'√Ęme une faveur de cette sorte, il lui communique cette lumi√®re surnaturelle dont nous parlons, √† l'aide de laquelle elle voit avec la plus grande facilit√© et clart√© ce que Dieu veut lui montrer soit du ciel, soit de la terre; et alors, que l'objet soit absent ou pr√©sent, il n'y a point d'obstacle pour elle. On dirait parfois que c'est comme si, une porte s'ouvrant, une lumi√®re splendide apparaissait, semblable √† un √©clair qui, au milieu d'une nuit profonde, manifeste subitement les objets d'une mani√®re claire et distincte, pour les laisser tout de suite dans leur obscurit√©, bien que leurs formes et leurs images restent grav√©es dans l'imagination. Tel est le ph√©nom√®ne qui se produit dans l'√Ęme d'une mani√®re beaucoup plus parfaite. Car ces visions s'impriment parfois si profond√©ment dans son esprit √† l'aide de ce flambeau, que chaque fois qu'elle y revient avec la lumi√®re de Dieu, elle les voit en elles-m√™mes, comme la premi√®re fois. L'√Ęme est comme un miroir, o√Ļ, chaque fois qu'elle y regarde, elle voit les images qui y sont repr√©sent√©es. Ces visions sont de telle sorte que les images des choses que l'√Ęme a vues une fois ne s'effacent jamais, bien que parfois elles apparaissent plus √©loign√©es.

¬†Voici les effets qu'elles produisent dans l'√Ęme. Elles lui donnent la qui√©tude, la lumi√®re, une joie qui semble propre √† l'√©tat de gloire, la suavit√©, l'amour, l'humilit√©, l'attrait vers Dieu, l'√©l√©vation de l'esprit en Dieu; ces effets sont plus ou moins profonds; parfois ils sont plus marqu√©s dans une vertu que dans une autre, selon l'esprit avec lequel on les re√ßoit et selon le bon plaisir de Dieu.

¬†Le d√©mon peut lui aussi produire et contrefaire ces visions dans l'√Ęme. Il se sert de quelque lumi√®re naturelle et de l'imagination; par une suggestion naturelle il √©claire l'esprit sur les objets pr√©sents ou √©loign√©s. Aussi, pour expliquer ce passage o√Ļ saint Matthieu raconte que le d√©mon montra au Christ tous ces royaumes du monde et leur gloire: ostendit ei omnia regna mundi (Mat. IV, 8), plusieurs docteurs assurent qu'il le fit par suggestion spirituelle (St Thomas IIIe q. 41, a. 2, ad. 3 m. et Abul. in IV Mat.). Il n'√©tait pas possible, en effet, qu'il donn√Ęt √† des yeux corporels un spectacle aussi √©tendu et montr√Ęt tous les royaumes du monde et leur gloire. Toutefois il y a une tr√®s grande diff√©rence entre les visions qui viennent du d√©mon et celles qui ont Dieu pour auteur. Les effets produits par les visions d√©moniaques dans l'√Ęme ne ressemblent nullement √† ceux des visions qui viennent de Dieu; celles-l√† engendrent l'aridit√© dans les rapports de l'√Ęme avec Dieu, la portent √† s'estimer, lui sugg√®rent de faire quelque cas de ces visions; elles ne produisent nullement la douceur de l'humilit√© et l'amour de Dieu. De plus, les objets de ces visions ne se gravent pas dans l'√Ęme avec la clart√© des autres. Loin d'avoir de la dur√©e, elles s'effacent promptement, except√© le cas o√Ļ l'√Ęme leur accorde une grande estime, car alors l'affection qu'elle leur porte fait naturellement qu'elle en garde le souvenir; mais c'est un souvenir tr√®s aride qui ne produit nullement cet amour et cette humilit√© qui d√©coulent du souvenir des visions divines.

¬†Ces visions, d√®s lors qu'elles ont pour objet des cr√©atures avec lesquelles Dieu n'a aucune ressemblance, aucune proportion ou communication essentielle, ne peuvent √™tre pour l'entendement un moyen prochain de l'union essentielle avec Dieu. Aussi convient-il √† l'√Ęme de se tenir √† leur √©gard d'une mani√®re n√©gative, comme √† l'√©gard de celles dont nous avons parl√©, si elle veut progresser avec le moyen prochain qui est celui de la foi. Elle doit donc se garder de faire comme une r√©serve ou un tr√©sor de toutes ces formes de visions qui demeurent imprim√©es en elle, ne point chercher √† s'y attacher. Si elle s'arr√™te √† ces formes et images de personnages qui sont grav√©es dans son imagination, elle y trouvera un obstacle et n'ira pas √† Dieu par la voie du renoncement absolu; si, au contraire, ces formes se reproduisaient toujours en elle, l'√Ęme n'en recevrait pas un grand dommage si elle n'en faisait aucun cas.

¬†Sains doute le souvenir de ces visions excite dans l'√Ęme quelque amour de Dieu et la porte √† la contemplation; mais ce qui la stimule surtout et l'√©l√®ve, c'est que, sans conna√ģtre le mode et la source de son avancement, elle marche dans la voie obscure de la foi pure et du d√©tachement de toutes ces visions. Il arrive de la sorte que l'√Ęme est toute embras√©e d'un amour tr√®s pur pour Dieu et qu'elle en ignore la source et le motif. La raison en est que plus sa foi s'est enracin√©e et d√©velopp√©e par ce d√©n√Ľment, ces t√©n√®bres et ce d√©tachement de tout, en un mot par cette pauvret√© spirituelle, plus aussi s'est enracin√© et d√©velopp√© en elle l'amour de Dieu. Ainsi donc, plus l'√Ęme s'applique √† demeurer dans la nuit et le n√©ant par rapport √† toutes les choses ext√©rieures et int√©rieures qui peuvent lui √™tre communiqu√©es, plus aussi elle avance dans la foi et par cons√©quent dans l'esp√©rance et dans la charit√©, vu que ces trois vertus th√©ologales marchent unies. Parfois cet amour n'est pas compris et l'√Ęme ne le sent pas. D'ailleurs il n'a pas son si√®ge dans les sens et ne produit pas de suavit√©; il r√©side dans l'√Ęme et se manifeste par sa force; il suscite plus de courage et d'ardeur que pr√©c√©demment; parfois cependant il rejaillit sur la partie sensible par des effets pleins de tendresse et de douceur.

¬†Ainsi donc, pour arriver √† cet amour, √† cette all√©gresse, √† cette joie que de semblables visions produisent et causent, il convient que l'√Ęme ait assez de force et de mortification pour vouloir demeurer dans le d√©n√Ľment et la nuit √† leur √©gard; de la sorte elle √©tablit cet amour et cette joie sur ce qu'elle ne voit pas et ne sent pas, et qu'elle ne peut ni voir ni sentir en cette vie, c'est-√†-dire sur Dieu qui est incompr√©hensible et au-dessus de tout. Voil√† pourquoi nous devons aller √† lui par le d√©tachement de tout. Sans cela, et suppos√© m√™me que l'√Ęme ait assez d'habilet√©,¬† d'humilit√© et de force pour que le d√©mon ne puisse, √† l'occasion de ces visions, la tromper et la faire tomber dans quelque pr√©somption, comme il a coutume de le faire, il ne permettra pas √† l'√Ęme de progresser, parce qu'il s'opposera √† la nudit√© spirituelle, √† la pauvret√© d'esprit, au d√©tachement de la foi, toutes choses qui sont requises, comme nous l'avons dit, pour l'union de l'√Ęme avec Dieu.

 Mais comme la doctrine concernant ces visions intellectuelles est la même que celle des visions et appréhensions surnaturelles des sens que nous avons exposée aux chapitres XIX et XX, nous ne nous attarderons pas davantage ici à les expliquer.
 
 
 

CHAPITRE XXIII
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE DES
R√ČV√ČLATIONS. ON DIT CE QU'ELLES
SONT ET ON EXPOSE UNE
DISTINCTION.
 
 
 

 L'ordre que nous suivons nous amène à parler maintenant de la seconde sorte de connaissances spirituelles que nous avons appelées déjà révélations, et dont quelques-unes appartiennent proprement à l'esprit de prophétie.

¬†Et tout d'abord il faut savoir que la r√©v√©lation n'est pas autre chose que la d√©couverte de quelque v√©rit√© cach√©e, ou la manifestation de quelque secret ou myst√®re. Ainsi par exemple, Dieu fait comprendre √† l'√Ęme une chose; il lui manifeste une v√©rit√©; il lui d√©couvre certaines de ses oeuvres pass√©es, pr√©sentes ou futures.

¬†Cela pos√©, nous pouvons dire qu'il y a deux sortes de r√©v√©lations. Les unes consistent dans la manifestation de certaines v√©rit√©s √† l'entendement; et on les appelle proprement des connaissances ou des vues intellectuelles; les autres consistent dans la manifestation de secrets, et celles-ci s'appellent proprement, et √† plus juste titre que les autres, des r√©v√©lations; les premi√®res, en effet, ne peuvent pas, √† rigoureusement parler, s'appeler des r√©v√©lations, parce qu'elles consistent dans la connaissance de la v√©rit√© d√©pouill√©e de tous ses accidents, que Dieu donne √† l'√Ęme sur les choses temporelles ou spirituelles d'une mani√®re claire et manifeste. J'ai voulu en traiter sous le nom de r√©v√©lation, d'abord parce qu'il a beaucoup de rapprochement et de rapport avec elles et ensuite pour ne point multiplier les divisions. Cela dit, nous pouvons fort bien distinguer maintenant les r√©v√©lations en deux genres de connaissances; nous les appelleront les unes connaissances intellectuelles, et les autres manifestations des secrets et des myst√®res de Dieu. Nous en parlerons en deux chapitres le plus bri√®vement possible; et nous commencerons par les connaissances intellectuelles.
 
 
 

CHAPITRE XXIV
 
 
 

O√ô L'ON PARLE DES
CONNAISSANCES DES V√ČRIT√ČS
PERÇUES EN ELLES-MÊMES PAR
L'ENTENDEMENT. ON DIT QU'ELLES SONT
DE DEUX SORTES ET ON EXPLIQUE
LA CONDUITE DE L'√āME
√Ä LEUR √ČGARD.
 
 
 

¬†Pour parler convenablement de cette connaissance des v√©rit√©s en elles-m√™mes qui est per√ßue par l'entendement, il faut que Dieu me prenne la main et dirige ma plume. Vous saurez, en effet, cher lecteur, que toute parole est impuissante √† dire ce qu'elles sont en elles-m√™mes par rapport √† l'√Ęme. D'ailleurs mon intention n'est pas d'en parler ici d'une mani√®re explicite. Mon but est seulement de montrer comment l'√Ęme doit s'ing√©nier pour s'en servir et tendre √† l'union divine. Qu'on me permette donc d'en parler bri√®vement et de dire en peu de mots ce qui utile √† mon but.

¬†Ce genre de visions, ou pour mieux dire, de connaissances des v√©rit√©s en elles-m√™mes est tr√®s diff√©rent de celui dont nous venons de parler au chapitre XXII. Il ne ressemble pas √† la vue que l'entendement a des choses temporelles, je veux dire corporelles; il consiste √† comprendre et √† voir avec l'entendement les v√©rit√©s de Dieu ou des cr√©atures, et d'une mani√®re qui surpasse ce qui a √©t√©, ce qui est et ce qui sera, et cela est tr√®s conforme √† l'esprit de proph√©tie dont nous parlerons peut-√™tre plus tard. Il faut donc remarquer que ce genre de connaissances se divise en deux cat√©gories: les unes ont pour objet le Cr√©ateur, les autres les cr√©atures, ainsi que nous l'avons dit. Les unes et les autres sont pleines de d√©lices pour l'√Ęme, mais les d√©lices caus√©es par celles qui ont Dieu pour objet sont telles qu'on ne sait √† quoi les comparer; aucune expression, aucun terme ne pourrait en donner une id√©e; ces connaissances √©tant des connaissances de Dieu lui-m√™me, les d√©lices qu'elle produisent sont aussi les d√©lices de Dieu lui-m√™me. Comme nous l'enseigne David: Non est qui similis sit tibi: ¬ę Il n'y a rien qui soit semblable √† vous, √ī mon Dieu (Ps. XXXIX, 6). ¬Ľ Ces connaissances ayant Dieu pour objet, sont en effet accord√©es directement; elles donnent le sentiment le plus profond de quelque attribut de Dieu, de sa toute-puissance, ou de sa force, ou de sa bont√©, ou de sa douceur; chaque fois qu'il se fait sentir √† l'√Ęme, il y grave ce qu'elle √©prouve. Comme il s'agit ici de la pure contemplation, l'√Ęme voit clairement qu'il n'y a aucun moyen de pouvoir en dire quelque chose, si ce n'est en quelques termes g√©n√©raux que lui arrache l'abondance des d√©lices et du bonheur qu'elle √©prouve alors, mais qui sont impuissants √† faire comprendre ce qu'elle a go√Ľt√© et ressenti.

¬†Aussi David, apr√®s avoir √©prouv√© quelque chose de cette faveur, n'en parle qu'en termes vagues et g√©n√©raux: Judicia Domini vera, justificata in semetipsa Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum: ¬ę Les jugements que nous nous formons de Dieu, c'est-√†-dire les vertus et les attributs que nous reconnaissons en Dieu, sont vrais et se manifestent par eux-m√™mes; ils sont plus d√©sirables que l'or et que les pierres les plus pr√©cieuses, ils sont plus doux que le miel le plus pur (Ps. XVIII, 10-11). ¬Ľ

¬†Mo√Įse, comme nous le lisons, ayant √©t√© √©lev√© √† une tr√®s haute connaissance de Dieu lui donna une fois de lui-m√™me lorsqu'il passa devant lui, n'exprima cet √©tat que par ces termes g√©n√©raux dont nous avons parl√©; aussi, √©lev√© √† cette connaissance, il se prosterna au moment o√Ļ le Seigneur passait et s'√©cria: Dominator, Domine Deus, misericors et clemens, et multae miserationis ac verax. Qui custodis misericordiam in millia: ¬ę Dominateur, Seigneur Dieu, mis√©ricordieux et cl√©ment, patient et plein de mis√©ricorde, et v√©ritable, qui gardez √† des milliers de cr√©atures les mis√©ricordes que vous avez promises (Ex. XXXIV, 6-7). ¬Ľ Par l√† nous voyons que, dans l'impuissance d'exprimer ce qu'il avait connu de Dieu dans cette seule connaissance, il le dit et le r√©p√®te par toutes ces expressions g√©n√©rales. Si parfois l'√Ęme √©lev√©e √† ces hautes connaissances fait entendre des paroles , elle voit bien qu'elle n'a rien dit de ce qu'elle a √©prouv√©; elle comprend qu'il n'y a aucune parole qui soit capable de l'exprimer.

 De même, saint Paul, favorisé de cette haute connaissance de Dieu, ne se préoccupe pas d'en parler; il dit seulement qu'il n'est pas permis à l'homme de traiter ce sujet (II Cor. XII, 4).

¬†Ces connaissances divines, ou connaissances qui ont Dieu pour objet, ne sont jamais restreintes √† des choses particuli√®res. D√®s lors qu'elles regardent le principe souverain, on n'en peut rien dire de particulier; j'excepte le cas o√Ļ on le pourrait d'une certaine mani√®re quand il s'agit de quelque v√©rit√© concernant un objet inf√©rieur √† Dieu que l'on conna√ģtrait alors en m√™me temps; mais s'il s'agit des connaissances divines elles-m√™mes, cela est absolument impossible.

¬†Or ces hautes connaissances pleines d'amour ne peuvent √™tre accord√©es qu'√† l'√Ęme parvenue √† l'union avec Dieu; car elles sont cette union m√™me; cette union consiste √† les poss√©der par une certaine touche qui se fait de l'√Ęme √† la divinit√©; et ainsi c'est Dieu lui-m√™me qui est alors senti et go√Ľt√©; cette union n'est pas claire et manifeste comme dans la gloire; mais la touche de cette connaissance et suavit√© est si √©lev√©e et si profonde qu'elle p√©n√®tre la substance de l'√Ęme. Le d√©mon est impuissant √† s'immiscer dans une pareille faveur ou √† produire quelque chose de semblable, puisque rien n'en approche et ne saurait lui √™tre compar√©; il ne peut non plus infuser de pareilles jouissances et de pareils d√©lices. Ces connaissances ont le go√Ľt de l'essence divine et de la vie √©ternelle, et le d√©mon n'a pas le pouvoir de singer une faveur si √©lev√©e. Il pourrait cependant en simuler quelque apparence en repr√©sentant √† l'√Ęme certaines grandeurs ou majest√©s qui l'impressionneraient vivement, en cherchant √† lui persuader que c'est l√† une faveur de Dieu, mais son intervention n'entre pas dans la substance de l'√Ęme, ne la renouvelle pas et ne l'enflamme pas subitement d'amour comme le font les connaissances de Dieu.

¬†Il y a, en effet, certaines connaissances, certaines touches surnaturelles que Dieu produit dans la substance de l'√Ęme, et celles-l√† l'enrichissent de telle sorte, que non seulement une seule d'entre elles suffit pour la d√©livrer compl√®tement de toutes les imperfections dont elle n'avait pu se corriger dans tout le cours de sa vie, mais pour la combler de biens et de vertus c√©lestes. Ces touches divines sont si pleines de saveurs et de d√©lices intimes que, pour une seule d'entre elles, l'√Ęme se trouverait bien pay√©e de tous les travaux de la vie, si nombreux qu'ils fussent. Elle demeure en outre anim√©e d'un tel courage et d'une telle ardeur de souffrir beaucoup pour Dieu que ce lui est un tourment particulier de voir le peu qu'elle souffre.

¬†De si hautes connaissances ne peuvent pas parvenir √† l'√Ęme par quelque comparaison ou imagination de sa part, comme nous l'avons dit. Ces connaissances d√©passent de pareils moyens, et Dieu les produit dans l'√Ęme sans qu'elle y concoure par son habilet√©. Aussi est-ce parfois quand elle y pense le moins et qu'elle est le plus √©loign√©e d'y pr√©tendre qu'elle a coutume de recevoir ces touches c√©lestes que lui impriment certains souvenirs ineffables de Dieu. Parfois ces souvenirs se r√©veillent subitement en elle √† la seule pens√©e de choses m√™me de tr√®s minime importance; ils se font sentir avec tant d'efficacit√© que parfois ce n'est pas seulement l'√Ęme mais le corps qui en tressaille de joie. D'autres fois ils se font sentir quand l'esprit se trouve dans un calme profond: il n'y a pas de tressaillement, mais un sentiment √©lev√© d'all√©gresse et un rafra√ģchissement pour l'esprit. D'autres fois ces faveurs arrivent √† l'occasion d'une parole de la sainte √Čcriture que l'on a dite ou entendue, ou √† l'occasion de tout autre chose, mais elles n'ont pas toujours la m√™me efficacit√© et ne se font pas sentir avec la m√™me puissance; souvent en effet elles sont tr√®s faibles, mais, si faibles qu'elles soient, une seule de ces r√©miniscences ou de ces touches divines est plus pr√©cieuse pour l'√Ęme qu'un grand nombre de connaissances ou de consid√©rations sur les cr√©atures et les oeuvres de Dieu.

¬†Comme ces connaissances sont donn√©es √† l'√Ęme √† l'improviste, ainsi que nous l'avons dit, et sans le concours de sa volont√©, elle n'a rien √† faire soit pour les vouloir soit pour les refuser. Elle n'a qu'√† se tenir humble, et √† √™tre d√©tach√©e √† leur √©gard; Dieu fera son oeuvre quand il voudra et comme il voudra.

¬†Je ne dis pas cependant qu'il faille se conduire n√©gativement √† l'√©gard de ces connaissances, comme √† l'√©gard des autres connaissances; car, nous l'avons dit, elles font partie de l'union divine vers laquelle nous conduisons l'√Ęme. C'est dans ce but que nous lui enseignons √† se d√©pouiller et √† se d√©tacher de toutes les autres connaissances; et le moyen que nous devons employer pour les obtenir de Dieu, c'est d'√™tre humble, de souffrir par amour pour Dieu avec patience et d'√™tre d√©sint√©ress√© par rapport √† toute r√©compense. Ces faveurs, en effet, ne s'accordent pas √† l'√Ęme qui n'est pas d√©tach√©e; elles proviennent de l'amour tout particulier de Dieu parce que l'√Ęme lui porte √† lui-m√™me un amour absolument d√©sint√©ress√©. C'est l√† ce que le Seigneur a voulu signifier quand il nous dit dans saint Jean: Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et minifestabo ei meipsum: ¬ę Celui qui m'aime sera aim√© de mon P√®re, je l'aimerai et je me manifesterai moi-m√™me √† lui (Jean, XIV, 21). ¬Ľ Ces paroles renferment les connaissances et les touches dont nous parlons, et par lesquelles Dieu se manifeste √† l'√Ęme qui s'approche de lui et qui l'aime v√©ritablement.

¬†La seconde esp√®ce de connaissances, de visions, ou de v√©rit√©s int√©rieures, est tr√®s diff√©rente de celles dont nous venons de parler, parce qu'elle se rapporte √† des objets inf√©rieurs √† Dieu. Elle regarde la connaissance de la v√©rit√© des choses en soi, des faits et des √©v√©nements qui se passent parmi les hommes. Cette connaissance est de telle sorte que les v√©rit√©s connues alors se gravent d'une mani√®re admirable dans le plus intime de l'√Ęme sans le concours d'une parole √©trang√®re. Viendrait-on √† lui dire le contraire, elle ne pourrait, malgr√© ses efforts, y donner son assentiment int√©rieur, parce que son esprit voit alors, outre cette connaissance, quelque chose qu'il lui repr√©sente en m√™me temps. Elle le voit pour ainsi dire dans toute sa clart√©. Cette vue, avons-nous dit, appartient √† l'esprit de proph√©tie, ou √† ce don que saint Paul appelle le don de discernement des esprits (I Cor. XII, 10). Cependant, bien que l'√Ęme regarde cette connaissance comme absolument certaine et vraie, ainsi que nous l'avons dit, et ne puisse pas ne pas avoir cette persuasion intime qu'elle re√ßoit passivement, elle ne doit pas pour cela manquer d'ajouter foi √† son ma√ģtre spirituel et de soumettre sa raison √† ce qu'il lui dira et commandera, alors m√™me que ce serait compl√®tement oppos√© √† ce qu'elle √©prouve. De la sorte elle marche dans le sentier de foi qui la conduira √† l'union divine; tel est le but o√Ļ elle doit tendre plus par la foi que par le raisonnement.

¬†Nous avons de cette double connaissance des t√©moignages tr√®s clairs dans la sainte √Čcriture. Le Sage, parlant de la connaissance particuli√®re que l'on peut avoir des choses, dit ces paroles: ¬ę Dieu m'a donn√© la science vraie des choses; il a voulu que je connaisse la disposition du globe terrestre et la vertu des √©l√©ments, le commencement, la fin et le milieu des temps, ainsi que les changements de saisons, le cours de l'ann√©e, la disposition des √©toiles, la nature des animaux, les moeurs des b√™tes sauvages, la force des vents, les pens√©es des hommes, la diversit√© des plantes et des arbres et la propri√©t√© de leurs racines, en un mot j'ai appris tout ce qu'il y a de cach√© et d'inconnu; et je l'ai appris, parce que la Sagesse, qui est l'auteur de toutes les choses cr√©√©es, me l'a fait conna√ģtre (Sag. VII, 21). ¬Ľ

¬†Sans doute cette connaissance de toutes choses dont parle ici le Sage et que Dieu lui donna √©tait infuse et g√©n√©rale, mais cette citation prouve suffisamment la r√©alit√© de toutes les connaissances particuli√®res que Dieu infuse, quand il lui pla√ģt, par voie surnaturelle. Il ne donne pas la science g√©n√©rale et habituelle de ces objets, comme il le fit pour Salomon, mais il d√©couvre peu √† peu, de temps en temps, certaines v√©rit√©s au sujet de ces choses cr√©√©es dont le Sage vient de nous parler. Il est¬† vrai cependant que Dieu accorde √† beaucoup d'√Ęmes des habitudes infuses par rapport √† une foule de choses, bien que ces habitudes ne soient jamais aussi g√©n√©rales qu'elles ne l'√©taient chez Salomon. Ces habitudes varient selon la diversit√© des dons que Dieu accorde et que saint Paul √©num√®re; parmi ces dons il place la sagesse, la science, la foi, la proph√©tie, l'intelligence des langues, l'interpr√©tation des paroles (I Cor. XII, 8 sv.). Toutes ces connaissances sont des habitudes infuses que Dieu donne gratuitement √† qui il veut, d'une mani√®re naturelle ou surnaturelle; il l'a fait d'une mani√®re naturelle √† Balaam et √† d'autres proph√®tes idol√Ętres ainsi qu'√† beaucoup de sibylles √† qui il a conf√©r√© le don de proph√©tie; il l'a fait d'une mani√®re surnaturelle aux saints Ap√ītres et Proph√®tes et √† d'autres Saints.

¬†Mais outre ces habitudes ou gr√Ęces gratuites qui sont accord√©es, nous disons qu'il y a des personnes parfaites, ou du moins qui font des progr√®s dans la perfection, et qui re√ßoivent tr√®s ordinairement des illustrations et des connaissances sur les choses pr√©sentes ou absentes. Cette faveur leur vient par une lumi√®re qui se communique √† leur esprit d√©j√† √©clair√© et purifi√©. Nous pouvons bien appliquer ici cette parole des Proverbes: Quomodo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: ¬ę Comme on voit se refl√©ter dans l'eau le visage et la forme de ceux qui s'y regardent, ainsi le coeur de l'homme se montre √† celui qui est prudent (Pro. XXVII, 19) ¬Ľ, c'est-√†-dire √† celui qui poss√®de d√©j√† la sagesse des Saints que la sainte √Čcriture appelle prudence.

¬†De plus, ces esprits ainsi purifi√©s connaissent parfois d'autres v√©rit√©s: ce n'est pas cependant toujours quand ils le veulent; car cela est le partage seulement des √Ęmes qui en ont l'habitude infuse, et encore ne l'ont-elles pas toujours en tout, puisque ces faveurs d√©pendent du bon plaisir de Dieu.

¬†N√©anmoins nous devons savoir que ceux dont l'esprit est compl√®tement purifi√© peuvent les uns plus que les autres, mais, avec la plus grande facilit√© et comme naturellement, conna√ģtre ce qu'il y a dans le coeur ou les pens√©es intimes, les inclinations et les qualit√©s des autres. Ils le connaissent par des indices ext√©rieurs, m√™me tr√®s minimes; comme les paroles, les mouvements et autres signes. De m√™me que le d√©mon a ce pouvoir, parce qu'il est esprit, de m√™me aussi l'homme spirituel le poss√®de selon cette parole de l'Ap√ītre: Spiritualis autem judicat omnia: ¬ę L'homme spirituel juge de tout (I Cor. II, 15). ¬Ľ Il dit encore: Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei: ¬ę L'esprit p√©n√®tre tout, jusqu'aux profondeurs de Dieu (Ibid. II, 10). ¬Ľ Sans doute les personnes spirituelles ne peuvent pas naturellement conna√ģtre les pens√©es, ni le fond des coeurs, mais, aid√©es de la lumi√®re surnaturelle, elles peuvent le d√©couvrir dans les indices ext√©rieurs. Elles peuvent, il est vrai, se tromper souvent en suivant ces indices, mais ordinairement elles sont dans le vrai. Toutefois il ne faut pas se fier √† ce moyen de connaissance, car le d√©mon s'y insinue d'une mani√®re sp√©ciale et avec beaucoup de subtilit√©, comme nous le dirons bient√īt. Voil√† pourquoi on doit renoncer √† ces connaissances et illustrations.

¬†Quant aux faits et aux √©v√©nements qui se passent parmi les hommes, le spirituel peut aussi en avoir connaissance, alors m√™me qu'ils seraient √©loign√©s. Nous en avons un exemple au quatri√®me livre des Rois. Giezi, serviteur d'√Člis√©e, voulait lui cacher l'argent qu'il avait re√ßu de Naaman le Syrien. Mais √Člis√©e lui dit: Nonne cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru suo in occursum tui? ¬ę Est-ce que par hasard mon coeur n'√©tait pas pr√©sent quand Naaman rev√ģnt de son char √† ta rencontre? ((IV Vulg.) II Rois, V, 26). ¬Ľ Cela se passait spirituellement. Le proph√®te avait tout vu en esprit, comme s'il avait √©t√© pr√©sent de corps.

¬†Nous en avons dans le m√™me livre un autre exemple du m√™me proph√®te. √Člis√©e savait tout ce que le roi de Syrie traitait dans le secret avec ses princes, et il le r√©v√©lait au roi d'Isra√ęl. Aussi les conseils du roi de Syrie demeuraient sans effet; et, voyant que tout se savait, il dit √† ses conseillers: Quare non indicatis mihi, quis proditor mei sit apud regem Israel? ¬ę Pourquoi ne m'avez-vous pas r√©v√©l√© quel est celui d'entre vous qui me trahit pr√®s du roi d'Isra√ęl? (Ibid. VI, 11) ¬Ľ Et alors un de ses serviteurs r√©pondit: Nequaquam, Domine mi rex, sed Eliseus propheta qui est in Israel, indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in conclavi tuo: ¬ę Non, Seigneur mon Roi, il n'en est pas ainsi: c'est le proph√®te √Člis√©e qui est en Isra√ęl et qui d√©couvre au roi tout ce que vous dites dans le secret de votre conseil (Ibid, VI, 12). ¬Ľ

¬†Ce double mode de connaissance des choses est encore comme les autres communiqu√© √† l'√Ęme passivement, sans le moindre concours de sa part. Il arrive en effet que l'√Ęme, √©tant parfois fort loin de pens√©es de cette sorte et √† une grande distance, re√ßoit la connaissance profonde de ce qu'elle entend ou de ce qu'elle lit, et le comprend beaucoup mieux que par le son des paroles; quelquefois m√™me elle ne comprend pas ces paroles, comme par exemple si elle sont en latin et qu'elle l'ignore, et malgr√© cela elle en a une parfaite intelligence.

¬†Si je parlais des artifices que le d√©mon peut employer et emploie r√©ellement dans ces sortes de connaissances et de communications, il y aurait beaucoup √† dire, car ils sont tr√®s nombreux et tr√®s subtils. Il peut en effet, en usant de suggestion et en se servant des sens corporels, repr√©senter √† l'√Ęme une foule de connaissances intellectuelles, et les graver si bien qu'elles semblent r√©solument v√©ritables. Si l'√Ęme n'est pas humble et d√©fiante d'elle-m√™me, le d√©mon lui fera croire certainement mille mensonges. Les suggestions, en effet, sont parfois tr√®s fortes, surtout quand l'√Ęme participe encore √† la faiblesse des sens; il y grave les connaissances avec tant de force, de persuasion et de poids, que l'√Ęme a besoin alors de beaucoup de pri√®res et d'√©nergie pour les repousser.

¬†Il a coutume parfois de repr√©senter les p√©ch√©s d'autrui, le mauvais √©tat des consciences, ou la perversit√© des √Ęmes; et il le fait avec fausset√© dans une lumi√®re abondante. Son but unique est de ternir la r√©putation du prochain, et d'inspirer le d√©sir de d√©couvrir ce mal, sous le beau pr√©texte qu'il faut recommander ces √Ęmes √† Dieu, mais en r√©alit√© il cherche par l√† √† ce que le p√©ch√© se commette.

¬†Sans doute Dieu repr√©sente quelquefois √† de saintes √Ęmes les n√©cessit√©s du prochain, pour qu'on prie pour lui ou qu'on y porte rem√®de. Ainsi par exemple, nous lisons qu'il d√©couvrit √† J√©r√©mie la faiblesse du proph√®te Baruch pour qu'il lui montr√Ęt la conduite √† suivre (J√©r. XLV, 3). Mais tr√®s souvent c'est le d√©mon qui, contre toute v√©rit√©, manifeste les d√©fauts du prochain; il cherche √† d√©truire sa r√©putation, √† faire commettre des p√©ch√©s et √† jeter dans les angoisses, comme l'exp√©rience nous l'apprend. D'autres fois il donne un grand poids √† d'autres connaissances et il en inspire la conviction.

¬†Toutes ces connaissances, qu'elles viennent de Dieu ou non, sont d'un tr√®s faible secours √† l'√Ęme qui voudrait s'en servir pour aller √† Dieu. Au contraire, si elle ne veille pas √† s'en d√©tacher, non seulement ces connaissances la troubleront, mais lui porteront un grand tort et la feront tomber dans une foule d'erreurs. Car tous les dangers et tous les inconv√©nients qui peuvent se trouver dans les communications surnaturelles dont nous avons parl√© jusqu'√† pr√©sent peuvent se trouver ici; il y en a m√™me de plus nombreux. Voil√† pourquoi je n'ajoute qu'un mot. Il faut veiller avec le plus grand soin √† renoncer √† de pareilles connaissances et s'appliquer √† monter vers Dieu par le non-savoir, rendre toujours compte de son √©tat au confesseur ou directeur spirituel, et s'en tenir constamment √† ses conseils. Quant √† lui, qu'il porte rapidement l'√Ęme √† s'affranchir de ces connaissances et √† ne leur accorder aucune importance, car elles ne servent pas dans le chemin de l'union √† Dieu, et, je le r√©p√®te, comme ces choses sont re√ßues passivement dans l'√Ęme, leur effet voulu par Dieu est toujours produit en elle, sans qu'elle y concoure. Voil√† pourquoi il me para√ģt inutile de parler de l'effet que produisent les connaissances v√©ritables ou les connaissances fausses; ce serait une peine superflue et on n'en finirait plus: on ne saurait d'ailleurs exposer cette doctrine en peu de mots. Car, comme ces connaissances sont tr√®s nombreuses et vari√©es, leurs effets le sont √©galement. Sans doute les connaissances bonnes produisent des effets qui sont bons et conduisent au bien, tandis que les connaissances mauvaises produisent des effets qui sont mauvais et conduisent au mal. Mais quand je dis ce qu'il faut les repousser toutes, j'ai dit ce qu'il faut pour qu'on √©vite de tomber dans l'erreur.
 
 
 

CHAPITRE XXV
 
 
 

O√ô L'ON PARLE
DU SECOND GENRE DE
R√ČV√ČLATIONS, OU DES MANIFESTATIONS
DES SECRETS ET MYST√ąRES CACH√ČS.
ON MONTRE COMMENT ELLES
PEUVENT SERVIR À L'UNION DIVINE
OU L'EMPÊCHER, ET COMMENT LE
D√ČMON PEUT ICI TROMPER
LES √āMES.
 
 
 

 Le second genre de révélations, avons-nous dit, consiste dans la manifestation des secrets et des mystères cachés. Il peut être de deux sortes. La première concerne ce que Dieu est en lui-même, et elle renferme la révélation du mystère de la Très Sainte Trinité et de l'Unité de Dieu. La seconde concerne ce que Dieu est dans ses oeuvres, et elle renferme les autres articles de notre sainte foi catholique et toutes les propositions vraies qui peuvent en découler explicitement. Les propositions renferment et comprennent un grand nombre de révélations des prophètes, de promesses et de menaces divines ainsi que des éléments touchant la foi qui devaient ou doivent arriver. On peut en outre y ramener beaucoup d'autres cas particuliers que Dieu révèle ordinairement soit sur l'univers en général, soit en particulier sur un royaume, une province, un état, une famille ou une personne déterminée. Nos saintes Lettres nous fournissent de nombreux exemples de cette double révélation. On en rencontre spécialement dans tous les Prophètes. C'est là un fait tellement clair et obvie que je ne veux pas m'y arrêter. J'ajoute que ces révélations ne se font pas seulement par la parole; Dieu les exprime sous une foule de formes et de moyens: parfois il n'emploie que des paroles; et parfois il ne se sert que de signes, ou de figures, ou d'images, ou de similitudes; parfois il use en même temps de paroles et de symboles: c'est ce que nous voyons dans les Prophètes et spécialement dans l'Apocalypse. Là nous trouvons non seulement tous les genres de révélations dont nous avons parlé, mais encore tous les divers modes que nous venons d'énumérer.

¬†Or ces r√©v√©lations qui appartiennent √† la seconde cat√©gorie, Dieu les accorde encore de nos jours √† qui bon lui semble. Il a coutume de r√©v√©ler √† certaines personnes le temps qu'elles ont √† vivre, les travaux qu'elles endureront, ce qui doit arriver √† telle ou telle personne ou se passer dans tel ou tel royaume, et... Il d√©couvre m√™me des v√©rit√©s renferm√©es dans les myst√®res de la foi et en donne √† l'esprit l'intelligence; cependant ce n'est pas l√† ce qu'on appelle proprement une r√©v√©lation puisqu'il s'agit d'une v√©rit√© d√©j√† r√©v√©l√©e, mais c'est plut√īt une manifestation ou une exposition d'un dogme d√©j√† connu.

¬†Quant aux r√©v√©lations de ce genre, elles se pr√™tent beaucoup √† l'action du d√©mon. Comme elles se font ordinairement par des paroles, des figures, des symboles, etc..., le d√©mon peut tr√®s facilement en former de semblables; et il le peut beaucoup plus que quand elles se font seulement √† l'esprit. Mais qu'il s'agisse de la premi√®re ou de la seconde cat√©gorie, si la r√©v√©lation vient √† toucher notre foi ou nous apporter un enseignement nouveau et diff√©rent de celui que nous avons re√ßu, nous ne devons en aucune mani√®re y donner notre consentement, alors m√™me que nous aurions l'√©vidence qu'il nous est donn√© par un Ange du Ciel. Telle est la recommandation de saint Paul: Sed licet nos, aut Angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit: ¬ę Si nous vous annoncions, nous, ou un Ange du ciel, un autre √©vangile que celui que nous vous avons pr√™ch√©, qu'il soit anath√®me (Gal. I, 8). ¬Ľ

¬†D√®s lors qu'il n'y a plus d'autres articles √† r√©v√©ler concernant la substance de notre foi que ceux qui l'ont d√©j√† √©t√© √† l'√Čglise, non seulement nous ne devons pas accepter une nouveaut√© qui serait communiqu√©e, mais il est prudent de veiller encore avec soin √† rejeter les variations qui y seraient contenues. Il convient pour la puret√© de l'√Ęme qu'elle reste dans la foi. Viendrait-on √† manifester encore des v√©rit√©s d√©j√† r√©v√©l√©es, il ne faudrait pas les croire pour ce motif qu'on nous les montre alors, mais parce qu'elles sont d√©j√† suffisamment manifest√©es √† l'√Čglise, fermer les yeux de l'entendement √† leur √©gard, s'attacher avec simplicit√© √† la doctrine de l'√Čglise et √† la foi qu'elle professe et qui, comme le proclame saint Paul, nous vient par l'ou√Įe: Fides ex auditum (Rom. X, 17). Qu'elle n'accorde pas facilement cr√©dit et n'applique pas son entendement √† ces v√©rit√©s de la foi qui sont r√©v√©l√©es de nouveau, alors m√™me qu'elles lui para√ģtraient plus conformes √† la raison et plus vraies, si elle ne veut pas s'exposer √† l'erreur. Le d√©mon, en effet, pour nous tromper peu √† peu et nous sugg√©rer ses mensonges, commence par donner l'app√Ęt des v√©rit√©s et de certaines choses tr√®s vraisemblables, par l√† il rassure l'√Ęme et aussit√īt apr√®s il la fait tomber dans l'erreur. Il agit comme l'ouvrier qui coud le cuir avec du crin: il fait d'abord p√©n√©trer le crin raide, et √† la suite le crin souple qui sans lui n'aurait pu √™tre introduit. Qu'on y veille dont avec soin. Alors m√™me qu'il serait vrai qu'il n'y a aucun danger de tomber dans de telles illusions, il convient souverainement √† l'√Ęme de ne pas chercher √† avoir l'intelligence claire des choses de la foi, afin de conserver pur et entier le cr√©dit que m√©rite la foi, et de se diriger, par la nuit obscure de l'entendement √† la divine lumi√®re de l'union. Il est extr√™mement important de s'attacher aveugl√©ment aux proph√©ties antiques, chaque fois qu'il se pr√©sente quelque nouvelle r√©v√©lation. Aussi l'ap√ītre saint Pierre, apr√®s avoir vu d'une certaine mani√®re la gloire du Fils de Dieu sur la montagne du Thabor, nous dit n√©anmoins dans sa 2√® √©p√ģtre canonique: Habemus firmiorem propheticum semonem; cui benefacitis attendentes: Bien que la vision de Notre-Seigneur J√©sus-Christ que nous avons eue sur la montagne soit tr√®s vraie, ¬ę nous avons cependant un t√©moignage plus assur√© et plus certain: c'est celui de la parole proph√©tique qui nous est r√©v√©l√©e; attachez-vous-y et vous ferez bien (II Pier. I, 19). ¬Ľ

¬†S'il convient vraiment, pour les motifs indiqu√©s, de fermer les yeux sur des propositions ou r√©v√©lations nouvelles qui concerneraient la foi, √† plus forte raison est-il n√©cessaire de ne donner ni consentement ni cr√©dit aux autres r√©v√©lations qui s'en √©loigneraient; car le d√©mon y prend ordinairement une si large part que je regarde comme impossible que l'on ne soit pas tromp√© dans le plus grand nombre d'entre elles, si l'on n'a pas la pr√©caution de les rejeter, vu leur apparence de v√©rit√© et la conviction qu'il inspire. Il les enveloppe, en effet, de si belles apparences et de tant de motifs de cr√©dibilit√©, il les grave si profond√©ment dans les sens et l'imagination, qu'il ne semble y avoir aucun doute √† ce que les choses soient ainsi; l'√Ęme y adh√®re et s'y affectionne, de telle sorte que, si elle n'a pas d'humilit√©, il sera difficile de la tirer de l√† et de lui faire croire le contraire.

¬†Voil√† pourquoi l'√Ęme pure et simple, prudente et humble, doit employer toutes ses forces et toute sa diligence √† repousser et √† rejeter les r√©v√©lations et les visions comme des tentations tr√®s dangereuses, puisque pour tendre √† l'union d'amour non seulement il n'est pas n√©cessaire de les rechercher, mais il faut les repousser. C'est l√† ce que Salomon nous a donn√© √† entendre par ces paroles: Quid necesse est homini majora se quaerere?: ¬ę Quelle n√©cessit√© y a-t-il pour l'homme de rechercher ce qui est au-dessus de ses aptitudes naturelles? (Eccl. VII, 1) ¬Ľ C'est comme s'il avait dit: Pour √™tre parfait, l'homme n'a pas besoin d'aspirer aux choses surnaturelles par des voies surnaturelles et extraordinaires qui sont au-dessus de sa capacit√©.

¬†Quant aux objections qui pourraient √™tre faites contre cette doctrine, il y a d√©j√† √©t√© r√©pondu aux chapitres XIXe et Xxe de ce Livre. Aussi j'y renvoie le lecteur, et je termine le sujet des r√©v√©lations. Il suffit d'ailleurs √† l'√Ęme de savoir qu'il lui convient de s'en tenir prudemment √† l'√©cart, si elle veut s'avancer pure et exempte d'erreur dans la nuit de la foi pour parvenir √† l'union divine.
 
 
 

CHAPITRE XXVI
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE
DES PAROLES INT√ČRIEURES
QUI SONT COMMUNIQU√ČES
SURNATURELLEMENT À L'ESPRIT;
ON MONTRE COMBIEN DE SORTES
IL Y EN A.
 
 
 

¬†Le lecteur doit toujours se rappeler l'intention et la fin que je me suis propos√©s en √©crivant ce livre; mon but a √©t√© de diriger l'√Ęme au milieu de toutes les connaissances naturelles et surnaturelles, de la tenir √† l'abri des illusions et des difficult√©s dans la puret√© de la foi pour parvenir √† l'union divine. Il comprendra alors pourquoi, si je ne me suis pas √©tendu davantage sur les connaissances de l'√Ęme et de la doctrine dont je m'occupe, et si je ne descends pas dans tous les d√©tails et toutes les divisions que la raison peut-√™tre exigerait, je ne suis pas cependant incomplet sur ce sujet. Car il me semble que j'ai donn√© sur toute cette mati√®re assez d'avis, de lumi√®re et d'enseignement pour que l'√Ęme sache se conduire avec prudence dans tous les cas int√©rieurs et ext√©rieurs et continuer sa marche. Telle est la cause pour laquelle j'ai trait√© si bri√®vement les connaissances proph√©tiques, comme je l'ai fait d'ailleurs pour d'autres. Il y aurait beaucoup plus √† dire sur chacune d'elles, et si l'on devait traiter de leurs diff√©rences, de leurs modes et de la mani√®re dont elles peuvent se produire, il me semble que l'on n'en finirait plus de les conna√ģtre. Aussi me suis-je content√© de donner ce qui, d'apr√®s moi, en constitue la doctrine et la substance, et j'y ai ajout√© les pr√©cautions qu'il faut suivre alors comme dans toutes les circonstances analogues qui peuvent se pr√©senter.

¬†J'agirai de m√™me en traitant du troisi√®me genre de connaissances que j'ai appel√©es paroles surnaturelles et qui peuvent se produire dans l'esprit des personnes spirituelles sans le concours des sens corporels. Bien qu'elles soient nombreuses et vari√©es, je trouve qu'elles peuvent se ramener toutes √† trois cat√©gories, qu'on appelle paroles successives, paroles formelles et paroles substantielles. Les paroles successives sont certaines paroles ou certains raisonnements que l'esprit a coutume de former et de produire en lui-m√™me lorsqu'il est recueilli. Les paroles formelles sont certaines paroles distinctes et pr√©cises que l'esprit ne produit pas par lui-m√™me mais re√ßoit d'une tierce personne, qu'il soit recueilli ou non. Les paroles substantielles sont d'autres paroles qui se produisent d'une fa√ßon pr√©cise dans l'esprit, qu'il soit recueilli ou non, et qui produisent et causent dans la substance de l'√Ęme cette substance et vertu qu'elles signifient.

 Nous allons traiter successivement de chacune de ces paroles.
 
 
 

CHAPITRE XXVII
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE
DE LA PREMI√ąRE CAT√ČGORIE
DE PAROLES QUE L'ESPRIT FORME
PARFOIS AU-DEDANS DE LUI-MÊME
LORSQU'IL EST RECUILLI. ON EN
MONTRE LA CAUSE AINSI QUE LES
AVANTAGES ET INCONV√ČNIENTS
QUI PEUVENT EN R√ČSULTER.
 
 
 

¬†Ces paroles successives se produisent toujours lorsque l'esprit est recueilli et profond√©ment plong√© dans quelque consid√©ration. Lui-m√™me discute sur la mati√®re qui le captive, passe d'une pens√©e √† l'autre, forme des paroles et des raisonnements tr√®s justes avec une si grande facilit√© et pr√©cision qu'il y d√©couvre des choses qui lui √©taient inconnues; il lui semble bien qu'il n'en est point l'auteur, mais que c'est une autre personne qui forme ces raisonnements dans son int√©rieur, qui r√©pond ou qui enseigne. Et, en v√©rit√©, il a bien raison de le penser ainsi, car il raisonne avec lui-m√™me et se r√©pond, comme s'il se trouvait avec une autre personne, et il en est bien ainsi d'une certaine mani√®re. Bien que ce soit le m√™me esprit qui agisse comme instrument, l'Esprit-Saint l'aide souvent √† produire et √† former ces pens√©es, ces paroles et ces raisonnements pleins de v√©rit√©s. Il se les dit donc √† lui-m√™me, comme s'il se trouvait avec une tierce personne. L'entendement est alors uni √† la v√©rit√© qu'il consid√®re et profond√©ment recueilli. L'Esprit-Saint lui est uni par cette v√©rit√©, comme il l'est d'ailleurs √† toute v√©rit√©. De l√† vient que l'entendement, communiquant de cette sorte avec le Saint-Esprit moyennant cette v√©rit√©, forme successivement dans son int√©rieur les autres v√©rit√©s qui sont en rapport avec celle qu'il consid√©rait; mais c'est l'Esprit-Saint, son ma√ģtre, qui lui ouvre la porte et lui communique sa lumi√®re. Telle est l'une des mani√®res dont il se sert pour instruire l'√Ęme. C'est ainsi que l'entendement √©clair√© et enseign√© par ce ma√ģtre comprend ces v√©rit√©s et en m√™me temps forme de lui-m√™me ces paroles sur des v√©rit√©s qui lui viennent d'autre part. Les paroles de la Gen√®se trouvent bien ici leur application: ¬ę C'est la voix de Jacob, mais ce sont les mains d'√Čsa√ľ (G√©n. XXVII, 22). ¬Ľ L'√Ęme qui en est l√† ne pourra jamais se persuader que ces mots et ces paroles ne lui viennent pas d'une tierce personne, car elle ne sait pas avec quelle facilit√© l'entendement peut de lui-m√™me former des paroles sur les pens√©es et v√©rit√©s qui lui sont communiqu√©es par une tierce personne.

¬†Il est certain qu'il n'y a en soi aucune illusion dans cette communication faite √† l'entendement, et dans cette illustration dont il est √©clair√©; mais il peut y en avoir, et il y en a souvent dans les paroles formelles et les raisonnements que l'entendement forme alors. Cette lumi√®re qui parfois lui est donn√©e est tr√®s subtile et tr√®s spirituelle; aussi l'entendement n'arrive-t-il pas √† s'en faire une id√©e exacte, et c'est lui, comme nous l'avons dit, qui forme de lui-m√™me ses raisonnements; de l√† vient que tr√®s souvent il en forme de faux, tandis que d'autres seront vraisemblables ou d√©fectueux. Comme au d√©but il a d√©j√† commenc√© √† saisir le fil de la v√©rit√©, et qu'aussit√īt apr√®s il y ajoute de lui-m√™me son habilet√© ou plut√īt la grossi√®ret√© de ses basses conceptions, il peut facilement varier selon les dispositions de sa capacit√©, et tout cela se passe comme si une troisi√®me personne lui parlait.

¬†J'ai connu une personne qui formait ces paroles successives. Or, au milieu de quelques paroles tr√®s vraies et substantielles qui regardaient le Tr√®s Saint Sacrement de l'Eucharistie, il y en avait d'autres qui √©taient une h√©r√©sie manifeste. Ce qui se passe de nos jours est quelque chose d'effrayant. Une √Ęme quelconque est-elle d√©j√† parvenue √† quatre marav√©dis de m√©ditation, et entend-elle quelques-unes de ces paroles int√©rieures au milieu de son recueillement, qu'aussit√īt elle baptise le tout comme venant de Dieu; elle suppose qu'il en est ainsi, et elle r√©p√®te: ¬ę Dieu m'a dit ceci. Dieu m'a r√©pondu cela ¬Ľ. Or il n'en est rien; comme nous l'avons remarqu√©, ce sont ces √Ęmes qui le plus souvent se parlent ainsi √† elles-m√™mes.

¬†De plus, le d√©sir que ces √Ęmes ont de ces paroles et l'affection qu'elles y portent int√©rieurement les am√®nent √† se donner √† elles-m√™mes ces r√©ponses, et elles s'imaginent que c'est Dieu qui leur r√©pond et leur parle. Aussi elles tombent dans de grandes extravagances si elles ne mettent pas un frein s√©rieux √† ces tendances, et si leur directeur ne leur impose pas un renoncement absolu √† ces sortes de discours. Elles en retireront plus de bavardage et d'impuret√© d'√Ęme que d'humilit√© et de mortification spirituelle; elle s'imagineront que √ßa √©t√© l√† une grande faveur et que Dieu a¬† parl√©, tandis qu'il n'y aura eu presque rien, ou rien du tout, ou m√™me moins que rien. Car ce qui n'engendre ni humilit√©, ni charit√©, ni mortification, ni sainte simplicit√©, ni silence..., que peut-il √™tre?

¬†J'ajoute donc que ces paroles peuvent d√©tourner beaucoup d'√Ęmes de sa marche vers l'union divine, parce qu'elles l'√©loignent beaucoup, si elle en fait cas, de l'ab√ģme de la foi, o√Ļ l'entendement doit rester dans l'obscurit√©, afin de s'avancer par amour dans la nuit de la foi, et non par des raisonnements nombreux.

¬†On me dira peut-√™tre: Pourquoi l'entendement doit-il se priver de ces v√©rit√©s, puisque, comme nous l'avons dit, l'Esprit de Dieu les donne pour √©clairer l'entendement, et qu'ainsi il ne peut √™tre mauvais de s'en occuper? A cela je r√©ponds que l'Esprit-Saint √©claire l'entendement qui est recueilli, et qu'il l'√©claire dans la mesure de ce recueillement, mais comme l'entendement ne peut trouver un autre recueillement plus parfait que celui qu'il puise dans la foi, l'Esprit-Saint ne l'√©clairera jamais mieux que dans la voie de la foi. Plus une √Ęme est pure, plus elle est appliqu√©e √† vivre de la foi avec perfection, plus aussi elle re√ßoit la charit√© infuse de Dieu; or plus elle poss√®de la charit√©, plus l'Esprit-Saint l'√©claire et lui communique ses dons: de telle sorte que la charit√© est la cause de ses dons et le moyen par lequel il les communique.

¬†Sans doute, il est vrai que l'Esprit-Saint donne quelque lumi√®re dans ces illustrations qu'il communique √† l'√Ęme sur certaines v√©rit√©s, mais celle de la foi est tr√®s diff√©rente, sans qu'on puisse le comprendre clairement; la qualit√© de cette lumi√®re est comme l'or le plus fin par rapport au m√©tal le plus vil, et son abondance est comme celle de la mer compar√©e √† la goutte d'eau. Dans le premier cas l'√Ęme re√ßoit la science d'une, de deux ou de trois v√©rit√©s...; dans le second cas c'est la sagesse de Dieu qui lui est communiqu√©e d'une mani√®re g√©n√©rale, ou mieux, c'est le Fils de Dieu qui se communique lui-m√™me √† l'√Ęme par la foi.

¬†Vous me direz encore que toutes ces connaissances sont bonnes et que l'une n'emp√™che pas l'autre. Je r√©ponds qu'elles sont un tr√®s grand inconv√©nient pour l'√Ęme quand elle en fais quelque cas. Car elle s'occupe de choses claires et de peu d'importance, qui suffisent pour emp√™cher les communications qui se font dans l'ab√ģme de la foi o√Ļ Dieu l'instruit d'une mani√®re secr√®te et surnaturelle, l'enrichit de vertu et de dons, sans m√™me qu'elle puisse le comprendre.

¬†Le fruit que ces communications successives doivent produire ne provient pas de ce que l'entendement s'y applique express√©ment; cette application aurait au contraire pour r√©sultat d'√©loigner ces connaissances selon cette parole de la Sagesse au livre des Cantiques: ¬ę D√©tournez de moi vos yeux, car ils me font prendre mon vol (Cant. VI, 4) ¬Ľ, c'est-√†-dire √† aller loin de vous et √† me retirer sur les hauteurs. Mais elle doit agir purement et simplement, sans forcer son entendement √† consid√©rer ce qui lui est communiqu√© surnaturellement, et appliquer sa¬† volont√© √† aimer Dieu. C'est par l'amour, en effet, que ces dons se communiquent; et ainsi ils se communiquent avec beaucoup plus d'abondance qu'auparavant. Mais si, quand elle re√ßoit passivement ces faveurs surnaturelles, l'√Ęme fait intervenir d'une mani√®re active l'habilet√© naturelle de son entendement ou de quelque autre facult√©, elle montre son inaptitude et son incapacit√©, et forc√©ment elle doit modifier ces connaissances √† sa mani√®re et par suite en changer la nature; il en r√©sulte qu'elle se trompera, formera des raisonnements personnels qui n'auront point la r√©alit√© ni l'apparence du surnaturel, mais seront au contraire tr√®s naturels, tr√®s erron√©s et tr√®s vils.

¬†Il y a cependant certains entendements tr√®s vifs et tr√®s subtils qui, √©tant recueillis dans la consid√©ration de quelque v√©rit√©, discourent naturellement avec la plus grande facilit√© sur des pens√©es, s'expriment en paroles et en raisonnements pleins de sentiments, et s'imaginent ni plus ni moins que tout cela est de Dieu; mais il n'en est rien; c'est leur entendement qui, aid√© de sa lumi√®re naturelle, et quelque peu d√©gag√© des op√©rations des sens, peut, sans un secours surnaturel, produire ce r√©sultat et de plus grands encore. Les faits de ce genre sont nombreux. Beaucoup d'√Ęmes sont dans l'illusion sur ce point. Elles s'imaginent qu'elles sont √©lev√©es √† une tr√®s haute oraison et qu'elles sont favoris√©es de communications intimes avec Dieu. Elles √©crivent m√™me ou font √©crire ce qui se passe en elles. Et il arrive que tout cela n'est rien, qu'il n'y a pas la substance de la moindre vertu et ne sert qu'√† entretenir la vaine complaisance. Que ces √Ęmes apprennent donc √† ne faire aucun cas de ces paroles successives, mais √† fixer la volont√© dans un amour fort et humble, √† agir et √† souffrir comme le Fils de Dieu durant sa vie mortelle, √† se mortifier en tout. C'est l√† le chemin qui conduit √† tous les biens spirituels, et non la multiplicit√© des discours int√©rieurs.

¬†Il faut ajouter que le d√©mon s'insinue souvent dans ce genre de paroles int√©rieures successives, surtout quand l'√Ęme y a quelque inclination ou affection. Au moment o√Ļ elle commence √† se recueillir, le d√©mon a coutume de lui offrir de nombreux sujets de digression; il pr√©sente √† l'entendement, par ses suggestions, des pens√©es ou des paroles pour la faire tomber en la trompant tr√®s habilement avec toutes les apparences du vrai. Telle est l'une des mani√®res par lesquelles il se communique √† ceux qui ont fait avec lui quelque pacte tacite ou formel. Il agit de la sorte avec certains h√©r√©tiques, et surtout avec les h√©r√©siarques; il remplit leur entendement de pens√©es et de raisons tr√®s subtiles, fausses, ayant les apparences du vrai mais erron√©es.

 De ce que nous venons de dire il s'ensuit que ces paroles successives qui sont communiquées à l'entendement peuvent provenir de trois causes, c'est-à-dire de l'Esprit divin qui le meut et l'éclaire, ou de la lumière naturelle de l'entendement, ou enfin du démon qui peut lui parler par suggestion.

¬†Quant √† dire maintenant quels sont les signes et les marques qui nous feront conna√ģtre que ces paroles proc√®dent de cette cause plut√īt que de telle autre, il serait assez difficile de le pr√©ciser d'une mani√®re compl√®te; on peut cependant indiquer des signes g√©n√©raux. Ainsi, par exemple, lorsque l'√Ęme qui re√ßoit ces paroles et ces pens√©es est port√©e en m√™me temps √† aimer Dieu et s'embrase pour lui d'un amour plein d'humilit√© et de respect, c'est un signe que l'Esprit de Dieu passe par l√†; car il n'accorde jamais quelques faveurs sans qu'elles soient rev√™tues de ce caract√®re. Lorsque ces paroles ne proc√®dent que de l'activit√© et de la lumi√®re de l'entendement, c'est l'entendement seul qui produit tout ce travail, mais sans les vertus dont nous venons de parler, bien que la volont√© puisse √™tre port√©e d'une mani√®re naturelle √† aimer Dieu quand elle est instruite et √©clair√©e sur la v√©rit√©. Cependant, une fois la m√©ditation pass√©e, la volont√© reste alors dans l'aridit√©, sans √™tre pour cela port√©e √† la vanit√© ou au mal, √† moins que le d√©mon ne la tente de nouveau sur ce point; mais cela ne se produit pas lorsque ces paroles viennent de l'Esprit-Saint. Car alors la volont√© reste ordinairement pleine d'affection pour Dieu et port√©e au bien. Parfois n√©anmoins, la volont√© se trouvera dans l'aridit√©, quoique la communication ait eu le Saint-Esprit pour auteur, Dieu le permettant ainsi pour le plus grand bien de l'√Ęme.

¬†D'autres fois encore, l'√Ęme sentira faiblement ces op√©rations ou ces mouvements vers ces vertus, bien que ce qu'elle a √©prouv√© soit bon. Voil√† pourquoi, je le r√©p√®te, il est quelquefois difficile de conna√ģtre la diff√©rence qu'il y a entre les unes et les autres de ces paroles, vu la diversit√© des effets qu'elles produisent. Toutefois les effets dont nous venons de parler sont les plus ordinaires, bien qu'ils se manifestent avec plus ou moins d'abondance.

¬†Les communications qui viennent du d√©mon sont parfois elles-m√™mes difficiles √† reconna√ģtre. Sans doute, elles laissent ordinairement la volont√© dans la s√©cheresse par rapport √† l'amour de Dieu et inclinent l'esprit √† la vanit√©, √† l'estime et √† la complaisance de soi; mais parfois aussi elles engendrent une fausse humilit√©, et une ferveur pleine d'affection, qui repose sur l'amour-propre, et qui n'est que difficilement comprise, √† moins que la personne ne soit tr√®s spirituelle. Le d√©mon agit de la sorte pour se dissimuler; il sait d'ailleurs tr√®s bien provoquer parfois des larmes au sujet des sentiments qu'il excite, afin d'arriver peu √† peu par l√† √† sugg√©rer √† l'√Ęme les affections qui lui plaisent. Il ne n√©glige rien pour porter sans cesse la volont√© √† estimer ces communications int√©rieures, √† en faire un tr√®s grand cas et √† s'y attacher, afin que l'√Ęme s'occupe non de ce qui est la vertu elle-m√™me, mais de ce qui est une occasion de perdre celle qu'elle avait.

¬†Il faut donc n√©cessairement se conduire avec prudence √† l'√©gard de toutes ces paroles, pour n'√™tre point tromp√© et ne pas s'exposer √† des inqui√©tudes multiples. Il faut de plus n'en faire aucun cas, et ne s'appliquer qu'√† une seule science, celle qui consiste √† se diriger vers Dieu avec toute l'√©nergie de la volont√© et √† accomplir avec perfection sa loi et ses saints conseils. Telle est la sagesse des Saints. Contentons-nous de conna√ģtre les myst√®res et les v√©rit√©s avec simplicit√© et droiture comme l'√Čglise nous les propose. Cela suffit pour embraser le coeur du plus grand amour, sans que nous allions nous jeter dans des recherches profondes et curieuses o√Ļ, √† moins d'un miracle, on est expos√© au danger. Aussi saint Paul nous dit √† ce sujet: ¬ę Il ne nous convient pas de savoir plus qu'il ne faut (Rom. XII, 3). ¬Ľ

 Ce que nous venons de dire suffit pour expliquer ce sujet des paroles successives.
 
 
 

CHAPITRE XXVIII
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE DES
PAROLES INT√ČRIEURES QUI
SE PRODUISENT FORMELLEMENT DANS
L'ESPRIT D'UNE MANI√ąRE SURNATURELLE.
ON MONTRE LES DOMMAGES QU'ELLES
PEUVENT CAUSER ET ON INDIQUE
LES PR√ČCAUTIONS QU'IL FAUT PRENDRE,
POUR QU'ELLES NE JETTENT PAS
DANS L'ERREUR.
 
 
 

 La seconde catégorie de paroles intérieures renferme les paroles formelles. Elles se produisent parfois dans l'esprit, recueilli ou non, et par voie surnaturelle sans le concours d'aucun sens. Je les appelle formelles, parce qu'il semble formellement à l'esprit qu'elles lui sont adressées par une tierce personne, et qu'il n'y contribue en rien. Elles sont très différentes de celles dont nous venons de parler. Or cette différence vient non seulement de ce que l'esprit ne fait rien pour les produire, comme cela arrive dans les autres, mais je le répète, de ce qu'elles lui viennent parfois quand il n'est pas recueilli, et même très éloigné d'y songer; or il en est tout autrement pour les paroles de la première catégorie, ou paroles successives, qui se rapportent toujours à la vérité qu'on considère.

¬†Ces paroles sont parfois tr√®s formelles; d'autres fois elles le sont moins; tr√®s souvent elles sont comme des pens√©es qui sont communiqu√©es √† l'esprit sous la forme d'une r√©ponse ou autrement, comme si on lui parlait; quelquefois ce n'est qu'un mot, d'autres fois il y en a deux ou davantage; ou encore ce sont des paroles successives comme les pr√©c√©dentes, car elles ont coutume de durer, elles instruisent l'√Ęme et discutent avec elle, sans que l'esprit y prenne part, et tout se passe comme si une personne s'entretenait avec une autre. Nous en avons un exemple dans Daniel qui nous dit, que ¬ę l'Ange parlait en lui (Dan. IX, 22). ¬Ľ C'√©tait l√† un langage formel et successif qui avait la forme d'un raisonnement et qui instruisait Daniel, car l'Ange lui avait dit aussi qu'il √©tait venu l√† pour l'instruire.

¬†Ces paroles, quand elles ne sont que formelles, produisent peu d'effet dans l'√Ęme; car ordinairement elles n'ont d'autre but que de lui donner un enseignement ou de l'√©clairer sur quelque point; aussi, pour produire ce r√©sultat, il n'est pas n√©cessaire que leur efficacit√© d√©passe le but auquel elles sont destin√©es. Or ce but, quand les paroles sont de Dieu, est toujours atteint dans l'√Ęme; car elles lui conf√®rent la promptitude √† accomplir ce qui lui est command√© et la clart√© sur ce qui lui est enseign√©. Sans doute elles ne lui enl√®vent pas toujours la r√©pugnance et la difficult√©; au contraire; elles l'augmentent en g√©n√©ral. Dieu le dispose ainsi pour que l'√Ęme s'instruise davantage et grandisse dans l'humilit√©, en un mot il agit pour son bien. Dieu lui laisse ordinairement cette r√©pugnance quand il lui commande des actes qui ont de l'√©clat ou peuvent l'√©lever √† quelque dignit√©, tandis que pour les choses inf√©rieures et basses il lui inspire de la facilit√© et de l'empressement. Ainsi nous lisons dans ¬ę l'Exode ¬Ľ que Dieu prescrivit √† Mo√Įse d'aller trouver Pharaon et de d√©livrer son peuple, mais que Mo√Įse √©prouva une tr√®s grande r√©pugnance √† ob√©ir (Ex. III, 10). Il fallut que Dieu renouvel√Ęt trois fois son commandement et lui donn√Ęt des signes √©vidents de sa volont√©. Et encore tout cela √©tait insuffisant, jusqu'√† ce qu'il lui donn√Ęt son fr√®re Aaron qui devait l'accompagner et partager avec lui l'honneur de l'entreprise.

¬†Il en arrive tout autrement lorsque les paroles et les communications viennent du d√©mon. Il inspire de la facilit√© et de l'empressement pour les actions qui ont de l'√©clat et de l'importance; mais il n'inspire que de la r√©pugnance pour les choses humbles. Dieu, au contraire, cela est certain, a tant en horreur les √Ęmes qui recherchent les dignit√©s que, m√™me quand il leur commande de les accepter et les leur impose, il ne veut pas qu'elles s'empressent d'ob√©ir ou qu'elles aient le d√©sir de commander.

¬†Cette promptitude que Dieu inspire g√©n√©ralement par ces paroles formelles les diff√©rencie encore des paroles successives; celles-ci n'exercent pas une impression aussi puissante sur l'esprit, et ne sugg√®rent pas autant de promptitude; car les premi√®res sont plus formelles ou plus explicites, et l'entendement y met moins du sien. Cela n√©anmoins n'emp√™che pas que certaines paroles successives produisent parfois plus d'effet, √† cause de l'abondance de communication que l'Esprit divin fait √† l'esprit humain; mais ce mode de communication est diff√©rent de l'autre sous beaucoup de rapports. Lorsque l'√Ęme entend ces paroles formelles, elle ne doute pas si c'est elle qui les prof√®re; elle voit tr√®s bien le contraire, surtout quand elle est tr√®s √©loign√©e de songer √† ce qui lui est dit; et quand m√™me elle aurait eu quelque pens√©e de ce genre, elle reconna√ģt clairement et distinctement que ces paroles viennent d'une autre source.

¬†Or l'√Ęme ne doit faire aucun cas de ces paroles formelles et les traiter comme les paroles successives. Sans quoi ce serait d'abord occuper l'esprit de ce qui n'est pas le moyen l√©gitime ni prochain de l'union avec Dieu, comme l'est la foi, et de plus ce serait s'exposer √† √™tre tr√®s facilement tromp√© par le d√©mon. Il arrive parfois, en effet, que l'on a de la peine √† d√©couvrir quelles sont les paroles qui viennent du bon Esprit, et quelles sont celles qui viennent de l'esprit mauvais. Comme ces paroles formelles, je le r√©p√®te, ne produisent pas beaucoup d'effet, on peut √† peine les distinguer, d'autant plus que celles du d√©mon sont parfois plus efficaces chez les √Ęmes imparfaites que celles du bon esprit chez les personnes spirituelles. Mais qu'elles soient du bon ou du mauvais esprit, il n'y a pas √† se presser d'ex√©cuter ce qu'elles disent, ni √† en faire cas. N√©anmoins, on doit les exposer √† un confesseur exp√©riment√©, ou √† une personne prudente et entendue pour qu'elle donne son avis et voie la conduite √† tenir; et l'√Ęme, d'apr√®s son conseil, se tiendra dans l'abn√©gation et le renoncement complet par rapport √† ces paroles.

¬†Si l'on ne trouve pas cette personne exp√©riment√©e, il est pr√©f√©rable de prendre ce que les paroles ont de substantiel et de s√Ľr, sans d'ailleurs en faire cas, et de n'en parler √† qui que ce soit. Car on pourrait tr√®s facilement rencontrer certaines personnes qui causeraient la perte de l'√Ęme plut√īt que son bien. Ce n'est pas le premier venu qui est capable de diriger les √Ęmes; et dans une question de si haute importance, r√©ussir ou se tromper peut avoir les plus graves cons√©quences.

¬†Il faut bien remarquer, en outre, que l'√Ęme ne doit d'elle-m√™me rien faire ni accepter de ce que ces paroles lui disent, sans de m√Ľres r√©flexions et un conseil autoris√©. Car on est expos√© dans cette mati√®re √† des illusions tellement subtiles et √©tranges que, √† mon avis, l'√Ęme qui ne sera pas ennemie de paroles de cette sorte ne pourra manquer de tomber tr√®s souvent dans des illusions plus ou moins profondes.

¬†Comme aux chapitres XVII, XVIII, XIX et XX de ce livre, j'ai d√©j√† parl√© de ces illusions et dangers, ainsi que des pr√©cautions √† prendre pour les √©viter, j'y renvoie le lecteur, et je ne m'√©tends pas davantage ici sur ce sujet. Je dis seulement que la doctrine fondamentale sur ce sujet et la plus s√Ľre, c'est de ne faire aucun cas de ces paroles malgr√© leurs apparences (L'√©dition du P. Gerardo suppose que le Saint a voulu dire ¬ę aunque mas BUENO parezca: quelque bonnes qu'elles paraissent ¬Ľ), et de nous guider en tout d'apr√®s les lumi√®res de la raison et les enseignements que l'√Čglise nous a donn√©s et nous donne chaque jour.
 
 
 

CHAPITRE XXIX
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE DES
PAROLES SUBSTANTIELLES
QUI SONT COMMUNIQU√ČES INT√ČRIEUREMENT
√Ä L'ESPRIT. ON MONTRE LA DIFF√ČRENCE
QU'IL Y A ENTRE CES PAROLES
ET LES PAROLES FORMELLES,
LE PROFIT QU'ELLES PROCURENT,
L'ABN√ČGATION ET LE RESPECT O√ô
L'√āME DOIT SE TENIR
A LEUR √ČGARD.
 
 
 

¬†La troisi√®me cat√©gorie de paroles int√©rieures, avons-nous dit, comprend les paroles substantielles; bien qu'elles soient formelles comme les pr√©c√©dentes, puisqu'elles se gravent dans l'√Ęme d'une mani√®re tr√®s distincte, elles en diff√®rent parce qu'elles produisent un effet vif et profond, ce qui n'existe pas pour les paroles qui ne sont que formelles. S'il est vrai de dire que toute parole substantielle est formelle, il ne s'ensuit pas que toute parole formelle soit substantielle, mais seulement celle-l√† qui, comme nous l'avons dit d√©j√†, imprime substantiellement dans l'√Ęme ce qu'elle signifie. Il en serait ainsi, par exemple, si Notre-Seigneur disait formellement √† une √Ęme: ¬ę Sois bonne ¬Ľ, et qu'imm√©diatement elle f√Ľt essentiellement bonne. Ou encore s'il lui disait: ¬ę Aime-moi ¬Ľ, et qu'aussit√īt elle poss√©d√Ęt et sent√ģt en elle-m√™me la substance de l'amour, c'est-√†-dire le v√©ritable amour de Dieu; ou encore si, la voyant en proie √† une crainte excessive, il lui disait: ¬ę Ne crains pas ¬Ľ, et qu'elle se sent√ģt tout √† coup pleine d'√©nergie et en paix. Car la parole de Dieu, comme dit le Sage, est pleine de puissance (Eccl. VIII. 4). Elle produit substantiellement dans l'√Ęme ce qu'elle signifie. C'est l√† ce qu'indique David dans le Psaume: ¬ę Le Seigneur donnera √† sa voix une vertu pleine de force (Ps. LXVII, 34). ¬Ľ C'est ce qu'il fit pour Abraham quand il lui dit: ¬ę Marche en ma pr√©sence et sois parfait (Ge. XVII, 1). ¬Ľ Et aussit√īt Abraham fut parfait, et ne cessa de se tenir plein de respect sous le regard de Dieu. Telle est la puissance que Notre-Seigneur, d'apr√®s le saint √Čvangile, manifesta dans ses paroles; il ne disait qu'un mot et aussit√īt il gu√©rissait les malades et ressuscitait les morts. C'est de cette sorte que sont les paroles substantielles qu'il adresse √† certaines √Ęmes. Elles sont d'une telle importance et d'un si haut prix qu'elles communiquent √† l'√Ęme la vie, la vertu et un bien incomparable. Parfois m√™me une seule de ces paroles lui procure plus de bien que tout ce qu'elle a pu acqu√©rir de m√©ritoire dans toute sa vie.

¬†Lorsque l'√Ęme entend une parole de ce genre, elle n'a rien √† faire par elle-m√™me, ni √† d√©sirer, ni √† refuser, ni √† rejeter, ni √† craindre. Elle n'a pas √† se pr√©occuper d'accomplir ce qu'elles signifient. Car Dieu n'adresse jamais √† l'√Ęme ces paroles substantielles pour qu'elle les mette en oeuvre, mais pour les r√©aliser lui-m√™me dans cette √Ęme; et c'est l√† ce qui les diff√©rencie des paroles formelles et des paroles successives. Je dis que l'√Ęme n'a pas √† vouloir ou non ici, car son consentement n'est pas n√©cessaire pour que Dieu agisse, comme sa r√©sistance ne suffirait pas √† emp√™cher l'effet que Dieu produit. Mais elle doit se r√©signer et se tenir dans l'humilit√©.

¬†L'√Ęme n'a pas √† rejeter ces faveurs, car leur effet est d√©j√† substantiellement grav√© en elle, et il est enrichi de biens divins; car elle le re√ßoit passivement, et n'y contribue en rien. Elle n'a pas non plus √† craindre quelque illusion. Car ni l'entendement ni le d√©mon ne peuvent intervenir ici; ce malin esprit n'arrivera jamais √† produire passivement dans une √Ęme quelconque un effet substantiel de mani√®re √† graver en elle l'effet habituel de sa parole. J'excepte le cas o√Ļ elle se serait donn√©e √† lui par un pacte volontaire et o√Ļ la poss√©dant en ma√ģtre, il y imprimerait non des effets de bien mais des effets pleins de malice. D√®s lors que cette √Ęme lui est unie par une perversit√© volontaire, il est tr√®s facile au d√©mon d'imprimer en elle les effets des paroles pleines de perversit√©. L'exp√©rience nous montre encore qu'il agit m√™me sur les √Ęmes bonnes par des suggestions nombreuses et puissantes et produit en elles d'√©tranges effets; mais quand les √Ęmes sont mauvaises, il est capable de consommer le mal en elles.

¬†Quant √† imprimer dans l'√Ęme par ses paroles des effets qui soient assimil√©s √† ces bons effets dont nous avons parl√©, il en est incapable. Car il n'y a pas de comparaison possible entre ses paroles et celles de Dieu; toutes ne sont rien √† c√īt√© de celles de Dieu, et leur effet n'est rien √† c√īt√© de l'effet produit par celles de Dieu. Voil√† pourquoi Dieu nous dit par J√©r√©mie ¬ę Quelle comparaison y a-t-il entre la paille et le bl√©? Est-ce que mes paroles ne sont pas comme le feu, ou comme le marteau qui brise les pierres? (Jer. XXIII, 28-29) ¬Ľ

¬†Ces paroles substantielles servent donc beaucoup √† l'union de l'√Ęme avec Dieu. Plus elles sont int√©rieures et plus elles sont substantielles, et par suite plus elles apportent de bien. Heureuse l'√Ęme √† qui Dieu les adresse! ¬ę Parlez, Seigneur, parce que votre serviteur √©coute (Rois, III, 10) ¬Ľ.
 
 
 

CHAPITRE XXX
 
 
 

O√ô L'ON TRAITE
DES CONNAISSANCES QUE
L'ENTENDEMENT REÇOIT PAR VOIE
SURNATURELLE; ON EN EXPLORE LA
CAUSE, AINSI QUE L'ATTITUDE QUE
L'√āME DOIT TENIR POUR NE PAS Y
TROUVER UN OBSTACLE A SON
UNION AVEC DIEU.
 
 
 

 Il nous faut traiter maintenant de la quatrième et dernière catégorie des connaissances intellectuelles. Ces connaissances, avons-nous dit, peuvent être communiquées à l'entendement par les sentiments spirituels qui se manifestent très souvent d'une manière surnaturelle à l'homme intérieur. Nous les classons parmi les connaissances distinctes de celles de l'entendement.

¬†Ces sentiments spirituels distincts peuvent √™tre de deux sortes. La premi√®re comprend les sentiments qui r√©sident dans l'affection de la volont√©; la seconde, les sentiments qui r√©sident dans la substance de l'√Ęme (Les √©ditions ant√©rieures disaient: ¬ę La seconde comprend les sentiments qui, tout en √©tant dans la volont√©, sont si intenses, si √©lev√©s, si profonds et si int√©rieurs, qu'ils semblent ne pas la toucher, mais se produire dans la substance m√™me de l'√Ęme ¬Ľ. Cette phrase est ajout√©e, comme le prouve l'autorit√© des manuscrits et ce qu'ils disent imm√©diatement, ce qui d'ailleurs sera r√©p√©t√© un peu plus loin. √Čdition P. Gerardo). L'une et l'autre peuvent renfermer une grande vari√©t√©.

¬†Les premiers sentiments, quand ils viennent de Dieu, sont tr√®s √©lev√©s; mais les seconds, qui r√©sident dans la substance de l'√Ęme, les surpassent et produisent les plus grands biens et les plus grands avantages. Ni l'√Ęme ni son guide ne peuvent savoir ni comprendre la cause d'o√Ļ elles proc√®dent, ni par quelles voies ni pour quelles oeuvres Dieu accorde de pareilles faveurs; car elles ne d√©pendent nullement des oeuvres que l'√Ęme accomplit, ni des consid√©rations qu'elle fait, bien que ces oeuvres et ces consid√©rations soient de bonnes dispositions pour les recevoir. Dieu les donne √† qui il veut, comme il veut et pour le but qu'il veut. Une personne aura pratiqu√© beaucoup de bonnes oeuvres, et Dieu ne lui donnera pas de ces touches; une autre aura fait beaucoup moins, et elle recevra des touches tr√®s √©lev√©es et en tr√®s grande abondance. Il n'est donc pas n√©cessaire que l'√Ęme soit actuellement occup√©e de choses spirituelles pour que Dieu lui donne de ces touches qui provoquent les sentiments dont nous parlons; cependant, si elle en √©tait occup√©e, elle serait bien mieux pr√©par√©e √† recevoir ces faveurs. Mais le plus souvent ces faveurs lui sont accord√©es au moment o√Ļ elle y pense le moins.

 Or parmi ces touches divines, il y en a qui sont bien caractérisées mais qui passent promptement, et il y en a d'autres qui ne sont pas aussi distinctes et qui durent plus longtemps.

 Ces sentiments, tels que nous les comprenons ici, n'appartiennent pas seulement à l'entendement, mais à la volonté. Aussi mon intention n'est pas d'en traiter maintenant d'une façon expresse. Je me réserve de le faire lorsque dans le troisième Livre je traiterai de la nuit de la volonté et de la purification qu'elle doit apporter dans ses affections. Mais comme bien souvent,  et même la plupart du temps, ils procurent à l'entendement une connaissance, une notice ou une lumière, il convient d'en faire mention ici sous ce rapport seulement.

¬†Nous devons donc savoir que de tous ces sentiments, aussi bien ceux de la volont√© que ceux de la substance de l'√Ęme, bien qu'ils soient durables et successifs, rejaillit, je le r√©p√®te, sur l'entendement une impression de connaissance et de lumi√®re. Cette impression est ordinairement une touche tr√®s √©lev√©e de Dieu et pleine de suavit√© pour l'entendement; on¬† ne saurait l'exprimer, non plus que le sentiment qui en et la source. Ces connaissances sont tant√īt d'une sorte, tant√īt d'une autre; elles sont parfois plus √©lev√©es et plus claires, parfois elles le sont moins; cela d√©pend des touches de Dieu, qui causent les sentiments d'o√Ļ elles proc√®dent et de la qualit√© de ces sentiments.

¬†Il n'est pas n√©cessaire ici de multiplier les paroles pour donner un avis et pour porter, au milieu de ces connaissances, l'entendement √† se tenir dans la foi s'il veut parvenir √† l'union avec Dieu. Car d√®s lors que les sentiments dont nous avons parl√© se produisent d'une mani√®re passive dans l'√Ęme, sans qu'elle contribue en rien pour les recevoir, de m√™me les connaissances qui en r√©sultent sont re√ßues passivement dans l'entendement que les philosophes appellent intellect passible, sans qu'il fasse rien personnellement dans ce but. Aussi afin d'√©viter toute erreur qui proviendrait de son intervention et serait un obstacle √† ces faveurs, il ne doit y rien faire, garder une attitude passive, et ne pas y intervenir par ses aptitudes naturelles. Car, comme nous l'avons dit en traitant des paroles successives, l'entendement pourrait tr√®s facilement, avec son activit√©, troubler et dissiper ces connaissances si d√©licates qui sont des lumi√®res surnaturelles pleines de d√©lices, que par sa nature il ne peut comprendre, mais qu'il peut seulement recevoir. Voil√† pourquoi il ne doit pas chercher √† se les procurer, ni avoir m√™me le d√©sir de les recevoir. De la sorte, il n'en formera pas d'autres qui seraient de son propre fond; de plus, il ne s'exposera pas √† ce que le d√©mon vienne √† son tour lui sugg√©rer d'autres connaissances et formes; car le d√©mon s'entend tr√®s bien √† en former par l'influence des sens corporels, lorsque l'√Ęme les recherche par l'interm√©diaire des sentiments dont nous avons parl√©.

¬†L'√Ęme doit donc se tenir dans le d√©tachement et l'humilit√© et garder une attitude passive; c'est passivement qu'elle re√ßoit de Dieu ces faveurs. Dieu les lui communique quand il le juge bon, d√®s lors qu'il la trouve humble et d√©tach√©e de tout. Si elle agit de la sorte, elle ne mettra pas obstacle aux avantages que ces connaissances procurent pour l'union divine et qui sont tr√®s grands, car toutes ces connaissances sont des touches de l'union divine qui s'accomplit d'une mani√®re passive dans l'√Ęme.

(Toutes les √©ditions ant√©rieures √† celles de P. Gerardo,¬† 1912 pla√ßaient ici un long paragraphe qui ne se trouve pas dans les principaux manuscrits. Nous le donnons cependant en note. Le P. Silverio attribue ce paragraphe au P. J√©r√īme de Saint-Joseph.
¬†¬ę Nous avons parl√©, dans ce livre, du renoncement absolu et de la contemplation passive; nous avons montr√© que l'√Ęme doit se laisser conduire par Dieu dans l'oubli de tout le cr√©√© et le d√©tachement de toute image ou figure, s'arr√™ter avec une vue simple sur la v√©rit√© supr√™me. Or toute cette doctrine s'applique non seulement √† cet acte de contemplation tr√®s parfaite dont la qui√©tude sublime et compl√®tement surnaturelle est emp√™ch√©e encore par les filles de J√©rusalem, c'est-√†-dire par les pieux discours et les m√©ditations, si on voulait en user alors, mais aussi √† tout le temps durant lequel Notre-Seigneur communique √† l'√Ęme cette attention simple, g√©n√©rale et pleine d'amour dont nous avons parl√©, ou durant lequel l'√Ęme, aid√©e de la gr√Ęce, s'y applique elle-m√™me. Car alors elle doit toujours veiller √† garder le calme de l'esprit, sans s'occuper d'autres formes, images ou connaissances particuli√®res, √† moins que ce ne soit d'une mani√®re tout √† fait transitoire, et sans les rechercher, positivement, et qu'on y porte un amour suave dans le but de s'embraser de plus en plus de charit√©. Mais, en dehors de cet √©tat, l'√Ęme doit, dans tous ses exercices, tous ses actes et toutes ses oeuvres, s'aider de pieux souvenirs et de saintes m√©ditations, qui soient de nature √† augmenter sa d√©votion et √† procurer son avancement, et surtout consid√©rer la vie, la Passion et la mort de Notre-Seigneur J√©sus-Christ, afin d'y conformer ses actions, ses exercices et sa vie. ¬Ľ)

¬†Terminons l√† ce trait√© des connaissances surnaturelles de l'entendement et de la mani√®re dont il doit les consid√©rer pour marcher par le chemin de la foi √† l'union divine. Il me semble en avoir dit assez pour que l'√Ęme, quelles que soient les connaissances qui lui adviennent, trouve la doctrine et les pr√©cautions qui lui sont n√©cessaires dans l'enseignement que nous avons donn√© sur les diverses sortes de connaissances. Et suppos√© le cas qui ne para√ģtrait pas compris dans l'une des quatre cat√©gories dont il a √©t√© parl√©, il me semble n√©anmoins qu'il n'y en a pas un seul que l'on ne puisse ramener √† l'une d'elles. On pourra donc trouver la lumi√®re et les conseils dans ce qui a √©t√© expos√© pour des circonstances semblables. Cela dit, nous allons passer au troisi√®me Livre, o√Ļ, avec l'aide de Dieu, nous parlerons de la purification spirituelle int√©rieure de la volont√©, par rapport √† ses affections int√©rieures, que nous appelons ici la nuit active (Les anciennes √©ditions ajoutaient ici le paragraphe suivant: ¬ę Je vous prie donc, sage lecteur, de me pr√™ter une attention bienveillante et soutenue. Car sans cette condition tout enseignement, si √©lev√© et si parfait qu'il soit, ne procurerait pas le profit qu'il contient, et on n'en aurait pas l'estime qu'il m√©rite; √† plus forte raison en serait-il de la sorte, √† cause de mon style qui est si souvent fort d√©fectueux. ¬Ľ).

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