« Les anciens philosophes ont fort peu connu ces importantes vérités ! Jésus-Christ seul les a divinement bien exprimées, et d'une manière si claire et si familière que les esprits les plus grossiers les ont conçues ; aussi son Évangile a changé entièrement la face des choses humaines ».

(LEIBNIZ, Discours de métaphysique).

     S'il y a des métaphysiques en Occident, comme en Orient, qui ne sont pas chrétiennes, il y a aussi une métaphysique qui est spécifiquement chrétienne.

     Car si, au sens propre, « il n'y a pas de raison chrétienne, il y a un exercice chrétien de la raison », selon la juste remarque d'un historien des philosophies médiévales (1), à laquelle nous ajouterons que cet exercice chrétien de la raison dans l'ordre métaphysique nous apparaît, en fin de compte, comme le seul qui soit parfaitement adéquat à l'objet essentiel de toute métaphysique vraie, de sorte qu'en définitive, le plus simple et le plus ignorant parmi les chrétiens est, grâce à la Révélation à laquelle il a donné sa foi, un plus profond métaphysicien que tous les philosophes de l'antiquité grecque ou tous les adeptes des initiations orientales.

     La métaphysique, en effet, pour être fidèle à sa seule étymologie, ne doit pas borner son ambition à n'être qu'une « superphysique », une manière différente et plus élevée de considérer les choses de la « nature », comme s'il s'agissait simplement ici d'une « supervision ». L'objet spécifique de la métaphysique, c'est proprement le surnaturel, c'est-à-dire ce qui non seulement domine la « nature », mais la dépasse par son essence même et déborde infiniment le cadre de tout ce qu'elle peut offrir à l'aperception de la pensée ou aux prises de l'expérience, Parce que la « physique » embrasse déjà tout le domaine de la « nature », donc à la fois et le monde de la matière et des éléments, et le monde de la vie, et le monde même de l'âme, la métaphysique ne peut avoir un objet propre et se poser comme science séparée, qu'à la condition d'atteindre quelque chose qui ne soit pas déjà enfermé dans les frontières de la « nature », qui, par conséquent, soit en dehors, ou mieux, au-dessus de la « nature », qui transcende non seulement le devenir des phénomènes, mais aussi le monde intelligible des essences, en un mot qui soit surnaturel. Lorsque, par exemple, Aristote définit le Dieu suprême comme le premier Moteur de l'Univers, il ne parle pas en métaphysicien, mais en physicien (2) car, par cela même que ce Dieu est Moteur et non point Créateur du monde, il n'est que le premier anneau auquel est suspendue toute la chaîne qui compose l'ensemble des causes physiques, donc le premier anneau de la chaîne même et, par suite, un élément de cette chaîne.

     C'est, en effet, dans sa transcendance absolue que réside le principal caractère du surnaturel ; et toute métaphysique qui élimine ou même simplement néglige dans l'élaboration de ses concepts cette notion de la transcendance n'est qu'une pseudométaphysique. Or la question se pose de savoir si, en dehors de la métaphysique chrétienne, on rencontre dans les diverses doctrines qui se sont partagé les esprits à travers les âges une notion précise et authentique de la transcendance. Si nous devons répondre à cette question par la négative, il s'ensuit que, seule, la métaphysique chrétienne doit être reconnue pour la métaphysique vraie. Tel est le cas précisément : l'histoire des systèmes philosophiques est là pour établir que la métaphysique issue de la tradition judéo-chrétienne est la seule qui ait donné à la notion de la transcendance le sens qui lui appartient et la place qui lui revient de droit dans l'ordre de la connaissance, comme dans celui de la réalité ; et cela, parce que le fondement de cette notion ne doit pas être cherché ailleurs que dans le passage célèbre de l'Exode où Dieu a révélé son nom à Moïse : « Ego sum qui sum ». (3)

     C'est, en effet, la notion de la transcendance divine, telle qu'elle est posée par cette définition de l'Exode, qui conditionne toute la métaphysique du surnaturel dans la doctrine chrétienne ; car elle implique, avec l'unicité absolue de l'Être divin, la radicale contingence de tout être en dehors de Lui et, par suite, exclut formellement toute conception qui fait du monde une émanation ou une manifestation de Dieu, pour ne laisser place qu'à l'idée de Création, c'est-à-dire d'un acte libre de la Toute-Puissance divine à qui il suffit de commander : que cela Soit ! Pour que cela soit.

     Remarquons ici que la définition de Dieu comme l'Être abolit, comme le seul Être en qui, par conséquent, l'essence et l'existence soient identiques, n'entraîne pas seulement le monothéisme le plus rigoureux qu'aucune pensée humaine ait jamais pu concevoir en dehors de la tradition hébraïque. Elle ne suppose pas seulement entre Dieu et l'Univers une telle hétérogénéité qu'aucune analogie n'est susceptible de les rapprocher en un concept commun, à tel point que, si la créature peut être désignée par quelque forme qui constitue son essence propre, angélique ou humaine, Dieu échappe nécessairement, par son essence même, à toute détermination, même logique, parce qu'il n'y a pas de forme, aussi élevée en dignité, en valeur ou en puissance qu'on la conçoive, qui puisse dessiner les contours de son Être. Elle porte encore plus loin ses conséquences : car, en excluant à priori de l'essence de Dieu, non pas seulement le non-être, mais tout être possible en dehors de Lui qui ne soit pas par Lui, elle en fait celui qui est en soi et par soi, donc l'Unique, le Nécessaire, le Parfait, l'Infini, l'Éternel.

     Nous avons vu que, parce qu'il est l'Être qui est, Dieu est unique, ce qui exclut tout polythéisme ; qu'étant l'Être absolu, il est aussi, le seul Être nécessaire, ce qui implique la contingence de tout ce qui est en dehors de Lui et par suite la mutabilité de toutes les choses qui composent l'Univers, ce qui exclut par conséquent toutes les formes de panthéisme. Monothéisme et créationisme entraînent à leur tour cet optimisme chrétien qui se refuse à condamner le Monde, comme s'il était l'oeuvre d'une puissance mauvaise ou l'effet d'une déchéance primordiale, par laquelle l'homme aurait entraîné dans sa chute toute la création : il affirme avec la Genèse, contre toutes les sectes manichéennes et gnostiques, que, si Dieu se déclara satisfait de son oeuvre, c'est que, en effet, celle-ci était bonne en soi.

     Mais il ne nous est pas loisible de déduire une à une de la forme révélée, toutes les thèses qui, par une sorte de dialectique interne, en découlent et sur l'essence de Dieu et sur la création du Monde et Sur ordre de la Providence et sur la nature du Mal. Bornons-nous à noter simplement le fait remarquable que, chaque étape de cette déduction est pour ainsi dire scandée par une parole de l'Ecriture, qui vient servir comme de soutien à la pensée métaphysique et garantir la logique et la vérité de sa spéculation. « Les textes de l'Ecriture, dont sont parsemées toutes les philosophies du Moyen-Age occidental, dit Gilson, sont comme autant de guides qui marchent devant, à côté ou en arrière de la pensée pour la conduire, la conseiller et la protéger. Insignes ouvertement portés de la philosophie chrétienne, ils sont les signes sensibles de l'aide prêtée par la Révélation à la raison. » (4)
  

     La formule de l'Exode nous a révélé le surnaturel de la transcendance divine : un texte des Psaumes va maintenant nous découvrir le surnaturel de la destinée humaine ; nous lisons, en effet, au Psaume 81 cette apostrophe de IAHVÉ, que Jésus rappellera aux juifs qui veulent le lapider : « Ego dixi : dii estis et filii Excelsi omnes » (6).

     Maurice Blondel (5) a noté avec profondeur que, parmi tous les êtres créés, dont l'innombrable multitude compose l'Univers des choses visibles, l'homme est le seul être qui n'ait pas été établi, dès le principe même de sa création, dans un état de pure nature. L'animal, à quelque espèce qu'il appartienne ne peut vivre et agir que selon les directives et les lois qui sont pour ainsi dire inscrites dans la constitution de son organisme psycho-physiologique, de sorte que les exigences d'un instinct héréditaire règlent souverainement son évolution et sa destinée (6). Il en est tout autrement de l'homme c'est que l'être humain est constitué par l'union à un corps, composé de matière vivante et organisée, d'une forme substantielle qui, dans son essence propre, est esprit.

     Or, s'il y avait pour les esprits un état de pure nature, même à l'origine de leur création, les notions de péché et de chute seraient inconcevables et sans application ; car l'être qui est soumis à une loi de nature ne peut faire autrement que de s'y conformer, de sorte qu'à proprement parler il n'y a pour lui ni bien ni mal, et, par conséquent, dans ses actes ni mérite ni démérite. Pour qu'il y ait faute et culpabilité, il faut qu'il y ait possibilité d'opter entre les deux termes d'une alternative, donc intervention d'une volonté qui prend des décisions et fixe son choix, donc enfin d'une liberté qui, parce qu'elle n'est pas contrainte à poursuivre une fin qui s'impose nécessairement à elle, peut y tendre ou s'en détourner. Si l'esprit, dans l'être humain, était astreint à une loi de nature, comme les autres êtres de l'Univers, comment cette marge à son activité, qui l'imprègne de contingence et la soustrait dans un certain sens au déterminisme des causes physiques, serait-elle concevable ? Puisque la faute a été commise dès l'origine, ainsi que nous l'enseigne la Genèse, c'est donc que l'homme au premier jour de sa création avait été constitué dans un état de liberté, qui exclut l'état de pure nature.
 

     Ce régime d'exception, qui fait de l'homme un être si différent essentiellement de tous les autres, serait pour nous inexplicable et mystérieux, si l'Ecriture ne nous avait révélé les vues de Dieu sur sa créature de prédilection. C'est, en effet, à une destinée surnaturelle que l'homme est appelé par son Créateur et c'est sa vocation à cette destinée qui fait sa grandeur, mais aussi lui impose des obligations et une responsabilité qu'il ne partage avec aucune autre créature. Et quelle destinée ! Rien de moins que la participation, en un certain sens, à l'essence même de l'Être suprême. Dieu ne veut pas simplement notre sanctification, mais proprement notre divination. « Ce que Dieu prétend, disait saint Jean de la Croix, c'est nous transformer en dieux et nous donner par participation ce qu'il est lui-même par nature. » (7) J'ai dit : vous êtes tous des dieux et les Fils du Très-Haut. C'est qu'en effet Dieu est esprit ; tout esprit, qui n'est pas Dieu, doit donc, pour être fidèle à sa vocation et accomplir sa destinée, être déifié ou en marche vers sa déification.

     Ce don gratuit de Dieu à sa créature, que constitue l'appel de l'homme à la vie divine, a pour conséquence de mettre notre être créé, au moment même de sa création, dans un état de grâce qui l'ordonne dès le principe au surnaturel, de sorte que le surnaturel est en nous par la grâce, avant même que nous l'ayons reconnu hors de nous par la Révélation ; et c'est précisément dans la correspondance entre ces deux ordres du surnaturel que réside toute la fécondité spirituelle de la vie, chrétienne.

     Mais, en vertu même de la liberté qui lui a été conférée par le Créateur pour l'accomplissement de tous ses actes, l'homme peut se détourner de la grâce qui lui est gratuitement offerte et, en se détournant de la grâce, s'écarter de la voie que Dieu lui a tracée. Devenu infidèle à sa vocation surnaturelle, l'homme qui ne monte plus vers le Ciel descend au-dessous de lui-même, puisqu'il n'y a pas pour lui d'état de pure nature où il puisse se tenir, pour ainsi dire, en équilibre ; et sa déchéance est alors d'autant plus profonde que, même dans sa chute, il reste encore un dieu, mais un dieu qui a perdu le sens de sa destinée et, désormais sans boussole, vogue à la dérive sur l'océan des misères de ce monde.

     Parce qu'il n'a pas cessé de chérir sa créature. Dieu va venir à son Secours ; et le secret de ce nouveau mystère d'amour, l'Ecriture nous le révèle par cette parole de saint Jean «Verbum caro factum est et habitavit in nobis. » (1, 14). Le transcendant va, sans se naturaliser, se faire immanent : après le surnaturel de la transcendance divine, voici dans et par l'Incarnation du Verbe, le Surnaturel de l'immanence divine.
 

     Parce qu'il s'est fait chair, le Verbe est né parmi nous comme naissent tous les enfants des hommes et il a grandi comme grandissent tous les enfants des hommes ; puis il a vécu ignoré et caché, dans l'humble atelier de Nazareth. Lorsque fut venu le moment de sa manifestation au monde, on l'aperçut parcourant la campagne et les villes et il connut la faim, la soif, la fatigue du chemin un soir, harassé par le labeur du jour, il s'endormit sur le bateau. Il éprouva les douceurs de l'amitié, mais aussi l'amertume des larmes. Lorsque, enfin, sonna l'heure de sa passion, il souffrit dans son corps et dans son âme toutes les souffrances qu'un homme peut souffrir : il sua une sueur de sang au Gethsémani et il mourut sur la croix dans la douleur et dans l'angoisse.

     Mais cet homme, en qui la plupart de ses contemporains ne virent que le fils de Joseph le charpentier, accomplit au cours de sa vie terrestre les miracles les plus prodigieux que l'histoire ait enregistrés : il ressuscita un mort dont le cadavre pourrissait depuis quatre jours dans le tombeau. Il prophétisa les événements les plus invraisemblables que l'on pût imaginer : la destruction du Temple dont les murailles semblaient bâties pour l'éternité. Il fit plus encore : il annonça à ses apôtres que trois jours après sa mort il ressusciterait. Et, de fait, il leur apparut, à plusieurs reprises, revêtu de ce corps glorieux dont la splendeur les avait, une nuit, éblouis sur le Thabor. Et il osa donner la raison des pouvoirs étranges dont il était investi : il se déclara le Fils unique de Dieu, l'égal de Iahvé, Dieu lui-même.

     Sans doute avoue-t-il que par lui-même il ne peut rien : « Le Fils, dit-il, ne peut rien faire, à moins qu'il ne le voie faire à son Père » (Jean, V, 19). Mais, remarque avec profondeur le R. P. Pinard de la Boullaye dans ses Conférences de Notre-Dame de Paris pour le carême de 1932 : « en aucune circonstance cette dépendance du Christ ne se présente comme celle d'un simple subalterne : il ne peut faire que ce qu'il voit faire au Père, il ne peut dire que ce qu'il entend dire. Il semblerait, d'après ses explications, qu'il contemple, qu'il entende le Père, comme s'il était dans son sein. Enfin, s'il avoue tenir du Père ce qu'il possède, ce n'est jamais comme s'il était l'objet d'une faveur toute gratuite. Il l'explique fréquemment : c'est en raison de l'amour qui porte le Père à lui communiquer tout Ce qu'il a et tout ce qu'il est ; c'est parce qu'il est le Fils : « Pater enim diligit Filium » (8).

     Il faudrait citer ici tout l'Évangile de Saint Jean, où le Christ multiplie les déclarations de sa divinité, et l'affirmation de son identité avec Dieu le Père. Mais aucune n'égale celle où il dévoile aux juifs, qui le pressent de leurs objections, le mystère de son existence : « En vérité, en vérité, s'écrie Jésus, avant qu'Abraham apparût... ». « Qu'attendez-vous, demande le prédicateur de Notre-Dame, qu'attendez-vous après cette attestation solennelle ? La seule affirmation d'une préexistence : « avant Abraham j'étais » ? Nullement ! Du milieu du buisson ardent, au sommet de l'Horeb, IAHVÉ avait dit à Moise, qui lui demandait son nom « je suis Celui qui suis ! » Or Jésus déclare « avant qu'Abraham apparût, je suis ! » Voyez-vous la portée d'une telle assertion ? Pas plus que le Père, le Fils ne connaît les changements qui mesurent pour nous la durée. Il est dans un éternel présent. L'éternité, l'immutabilité, ne peuvent évidemment appartenir qu'à la nature divine. Si donc il affirme cependant : « je suis », la seule explication possible est que les deux natures humaine et divine soient unies en une seule personne ». (9) Le surnaturel de l'immanence divine rejoint ici le surnaturel de la transcendance divine et la même formule sert à les définir tous les deux.

     Mais l'Incarnation du Verbe de Dieu, à côté du sens historique que nous venons de développer possède aussi un sens mystique dont l'Ecriture, encore une fois, nous donne la formule : « Si quis diligit me, sermonem meum servabit et pater meus diliget eum et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus » (Jean, XIV, 23). Nous ferons en lui notre demeure : n'est-ce, pas une nouvelle affirmation de l'immanence divine, non plus seulement dans le monde, mais dans chaque âme chrétienne qui garde les commandements de son Maître ? On sait que les théologiens catholiques font de l'habitation de Dieu dans l'âme du juste le principe et le fondement de toute la vie spirituelle, et aussi la source profonde des états mystiques qui viennent parfois se greffer sur la vie spirituelle comme pour en diviniser toute la sève. Nous ne pouvons ici entreprendre l'examen de cette question ; qu'il nous suffise de renvoyer à l'ouvrage capital du R. P. GARDEIL, La structure de l'âme et l'expérience mystique, (10) dont nous citerons cet important passage qui résume bien sa pensée : « l'état de grâce ne comporte pas que la grâce subjective. Il n'est pas seulement, comme du dehors, en tendance efficace vers un état meilleur, l'état définitif des bienheureux du Ciel. Il recèle déjà, dans ses profondeurs, comme un succédané et une anticipation de la vision de Dieu, une demeure réelle et physique de la Divinité cachée, scellée au fond de l'âme. Là, Dieu, substantiellement présent, se donne à elle comme un objet de pensée et d'amour. Celui que les théologiens nomment la Grâce objective fait face, dans le plus profond de l'âme, à sa grâce subjective. Il en résulte que l'Intérieur du juste n'est pas seulement l'analogue, mais, quant à la substance des choses, la réalisation même de l'état de l'âme béatifiée. » (Tome 11, p. 3).

     L'incarnation du Verbe parmi les enfants des hommes, nous était apparue tout à l'heure comme une transposition du surnaturel, du domaine de la transcendance, dans celui de l'immanence. Cette Incarnation nous apparaît maintenant comme le signé sensible d'une grâce supérieure et ineffable qui, dépassant l'ordre subjectif pour se poser dans l'ordre objectif, assure à toute âme juste, par un mode nouveau d'immanence réelle et substantielle, la présence effective et permanente de Dieu dans son intérieur. « Dieu est amour, répétait Saint Jean, et qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. » (1°Ep., IV, 16).