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PREMIÈRE PARTIE : LES MAITRES DES MAITRES SAINT FRANÇOIS DE SALES ET PIERRE DE BÉRULLE
CHAPITRE PREMIER : FRANÇOIS DE SALES ET LA PRIMAUTÉ DE LA PRIÈRE
I. DÉFINITIONS DE LA PRIÉRE. - Complexité de la prière concrète. - « Élévation » et « Demande ». - « La prière en soi n'est pas nécessairement demande. » - Le mendiant pur ne prie pas. - L'élévation fonde la demande et la précède.- Les tuum et les nostrum du Pater. - C'est parce qu'elle est d'abord acte de religion que la demande est aussi prière. - « Dieu est naturellement le plus cher. »
II. LE PANHÉDONISME RELIGIEUX. - La prière fin et la prière moyen. - Deux directions principales de l'anthropocentrisme. - La prière plaisir. - Préjugés sur la piété janséniste. - Pascal et Port-Royal ralliés à la psychologie panhédoniste des libertins. - « On ne quitte les plaisirs que pour d'autres plus grands. » - Le panhédonisme de Bossuet.
III. L'ASCÉTICISME. - M. F. Vincent et la supériorité de l « ascétisme moral » sur « l'ascétisme de religion ». - Loi du progrès chrétien. -
IV. LE THÉOCENTRISME DE FRANÇOIS DE SALES. - « Toutes choses sont créées pour l'oraison. » - Le « culte du moi » constamment subordonné à la prière. - Aimer les vertus d'abord parce que Dieu les aime. - Oubli et dépouillement de soi.
I. DÉFINITIONS DE LA PRIÈRE. - De tous les actes humains, la prière n'est pas le moins riche (1). Elle veut l'homme
(1) Avec les vertus théologales, la prière « représente la gravitation des forces de l'âme autour de sa fin ». Elle est « la grande fonction animatrice de la vie intérieure. » Mgr Paulot, l'Esprit de Sagesse,
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tout entier, âme et corps; elle appelle à son service, elle s'annexe, elle plie à ses fins propres, elle élève à son niveau plus sublime, toutes nos activités. Nil humani a se alienum putat. Elle est tour à tour spéculation, poésie, musique, danse même; elle est toujours acte de vertu. C'est par là, du reste, je veux dire par ce concours de nos diverses puissances, qu'elle devient, pour ainsi parler, observable; qu'elle intéresse l'histoire de la civilisation, l'histoire littéraire, la psychologie, et d'autres disciplines encore. Aucune de ces disciplines, livrée à ses ressources normales, n'atteint néanmoins la prière même dans son essence. Mais ici nous étudierons presque uniquement l'essence même de la prière, et de la prière chrétienne; ce je ne sais quoi qui fait qu'une prière est prière, et qu'elle est prière chrétienne (1).
Deux définitions de la prière, surtout, ont cours chez les auteurs catholiques. Traités de théologie et catéchismes, sermons et ouvrages d'ascétisme, les proposent également : La prière est une élévation de l'âme vers Dieu. - La prière est la demande à Dieu des choses qui conviennent. Saint Jean Damascène et saint Augustin emploient l'une et l'autre. Saint Thomas commente surtout la seconde. D'autres auteurs, comme Suarez, s'attachent de préférence à la première. Le sens catholique aime à les unir. Commerce avec Dieu; demande à Dieu; c'est ainsi que les fidèles envisagent la prière. Pour eux, prier, c'est s'unir à Dieu par l'élan de l'âme; prier, c'est solliciter de lui certaines grâces. Ils fondent ensemble ces deux éléments. Avec beaucoup de nos catéchismes, ils voient dans la prière : Une élévation de notre âme
(1) « La prière chrétienne est l'expression du désir chrétien. Non pas, comme on l'imagine parfois, d'un désir qui deviendra chrétien ou surnaturel en cours de route ou même au terme. Normalement, il l'est d'emblée et dans sa substance même. La prière chrétienne normale.., est celle du chrétien en état de grâce. » R. P. L emonnyer. La prière chrétienne de demande, Vie spirituelle, mars 1925, pp. 558, 559. C'est, du reste, à des chrétiens en état de grâce, que s'adressent tous les maîtres que nous allons suivre. Nous laissons donc de côté, la prière inchoative, si je puis dire, du pécheur.
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vers Dieu pour lui rendre nos hommages, lui exposer nos besoins, et lui demander ses grâces. La demande leur apparaît comme un élément constitutif de la prière au même titre que l'élan de l'âme (1). Excellente définition, en effet, mais empirique, morale, plutôt que philosophique. Telle est, sans aucune espèce de doute, et telle doit être la prière de tous ; telle aussi, la notion globale que « le sens catholique » se forme communément de la prière, et qu'il oppose vigoureusement au quiétisme. Mais entre ces deux éléments que l'instinct religieux, que la pratique des fidèles et que l'enseignement de l'Église « fondent ensemble » dans le bloc de la prière concrète, la métaphysique et la théologie font une différence profonde. Le premier. seul appartient à l'essence de la prière. Si la « demande » était, elle aussi, et « au même titre » que l « élévation », un « élément constitutif de la prière », les actes d'adoration ou d'action de grâces, le Fiat du Jardin, le Sanctus, les doxologies ne seraient que des prières incomplètes, ne mériteraient pas le nom de prière. « On a défini la prière : une demande de l'homme à Dieu, écrit le R. P. d'Alès ; et ceci renferme une part de vérité. Pourtant il y a telle prière qui actuellement ne demande rien (2). » « La prière en soi n'est pas nécessairement pétition, écrit un savant jésuite anglais, le R. P. d'Arcy; toute communication entre l'âme et les puissances d'en haut a droit au nom de prière ; pour le monothéiste, la prière est un entretien avec Dieu... A prendre le terme dans toute son ampleur, la prière est une communion de l'âme avec Dieu (3). » Pour le P. de Grand-maison, la prière est « avant toute élévation de l'âme à
(1) R. P. Roure, Etudes, 2o août 1912, p. 435. Le mot « demande » est équivoque. En un sens, toute prière est expression d'un désir, est « demande » Adveniat regnum tuum aussi bien que Panem nostrum. Mais la seconde est intéressée, et la première désintéressée; celle-ci désire, demande avant tout le bien de Dieu; celle-là, d'abord, semble-t-il, le bien de celui qui prie. (2) Dictionnaire apologétique, article: Prière, fasc. XIX, p. 296.
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Dieu... ; conversation de l'homme avec son Dieu » (1); pour Samuel Vincent, « un commerce actuel de l'âme avec Dieu » (2) ; pour Martineau, a direct and mutual communion of spirit with spirit between ourselves and God (3). « Oraison, écrit Gerson, est toute humble et dévote affection ramenée finalement à Dieu (4). » « Essence propre de la prière : entretien avec Dieu présent », écrit le P. d'Alès, faisant siennes sur ce point les vues de M. Friedrich Heiler (5) ; puis, s'appropriant saint Thomas : « Acte de religion, la prière est essentiellement un hommage rendu à Dieu. » Enfin et plus explicitement, Mgr Paulot : « D'après saint Thomas, le mot prière s'entend communément de tous les actes énumérés par saint Paul : obsécration, prière, demande, action de grâces. Si on l'entend abstrait de tout le reste, il exprime proprement l'élévation de l'âme à Dieu. » Et c'est bien ainsi, « abstrait de tout le reste », mais non, répétons-le, des éléments substantiels qui sont propres à la seule prière chrétienne, c'est bien ainsi que prennent ce mot les maîtres du présent volume. Aucun d'eux certes, ne songe à condamner la prière « intéressée » ; aucun d'eux, lorsqu'il récite le Pater, ne laisse tomber délibérément le Panem nostrum, mais ils se refusent à voir dans la demande, prise en elle-même, si excellente d'ailleurs et indispensable qu'elle soit, un des « éléments constitutifs » ou essentiels de la prière. Ascensus, « Élévation », il est très remarquable que de presque tous les côtés, on se rallie à ces nobles mots (8). Mais,
(1) La Religion personnelle, Paris, 1927, pp. 27-28. (2) Méditations religieuses, p. 224.
(3) Hours of thought on sacred things, London, 188o, II, p. 224.
(4) Cf. M. Pinel, La montaigne de contemplacion... Lyon, 1927, p. 99. (5) Etudes, so mars 3923, p. 684 (pages reproduites en grande partie dans l'article : Prière du Dictionnaire d'Apologétique). (6) Article : Prière dans le Dictionnaire dApologétiquee. (7) Mgr Paulot, op. cit., p. 215.
(8) « Oratio, ex S. Augustino.., et ex Damasceno, quos omnes mystici sequuntur, est ascensio mentis ad Deum, id est elevatio quædam intellectus ad Deam... Dividitar in tres... species, scilicet, laudis, gratiarum actionis, ac petitionis. » Brancati, De oratione christiana, Montreuil, 1896, p. 1, 2. Remarquez la gradation descendante, louange d'abord. « Ascensus mentis, petitio decentium a Deo. Cette définition est généralement acceptée par toutes les confessions chrétiennes, et c'est à juste titre, car elle marque nettement le premier acte psychologique d'un homme qui prie : ascensus... La prière est un acte d'élévation vers Dieu. » M. Chanson, Etude de psychologie religieuse sur les sources et l'efficacité de la Prière... Paris, 1927, pp. 18-19. Avec le R. P. Roure, M. Chanson paraîtrait d'abord regarder la petitio comme un des éléments essentiels de la prière, en quoi, très certainement ne le suivrait pas l'ensemble des théologiens catholiques. Mais je ne crois pas que telle soit sa pensée. A peine s'est-elle montrée, que la petitio s'éclipse. Il n'en est plus question dans la suite du paragraphe. M. Chanson ne ferait pas, j'imagine, de la petitio, le second acte psychologique de l'homme qui prie ».
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en vérité, que veulent-ils dire? Eh! c'est là justement ce que nos métaphysiciens vont nous apprendre. Mais comme ceux-ci n'avaient pas les mêmes habitudes d'esprit que nous, et comme bien des choses leur semblaient simples qu'ont embrouillées depuis, soit la querelle du quiétisme, soit les aventures de la jeune « Psychologie religieuse », on me permettra de serrer de plus près les principes que nous venons de rappeler, et par là de déblayer une fois pour toutes les avenues de notre sujet (1). Pour la commodité de ce
(1) Si le R. P. Roure s'écarte sur ce point de l'ensemble des philosophes, c'est, j'imagine, pour ne pas encourager le quiétisme. Les fidèles, dit-il, sont de l'avis de Bossuet, qui traite « de raffinement insupportable la prétention de supprimer de la prière les demandes, sous prétexte de perfection. » Pense-t-on que les auteurs qu'on vient de citer veuillent e supprimer s la prière de demande? Non, ils tiennent simplement qu'elle n'est pas de l'essence de la prière. Suppression, si l'on veut, mais toute métaphysique. Autre confusion : « l'homme ne peut faire que son effort (d'élévation) vers Dieu ne soit le perfectionnement de son être et la jouissance de sa sensibilité. Bossuet a fortement remarqué la légitimité de ses désirs ». Que cet effort nous perfectionne, c'est bien évident, comme il est d'ailleurs expérimentalement certain que l'homme peut s'élever à Dieu, sans le moindre plaisir sensible, et comme il est certain que cette élévation nous perfectionnera d'autant plus qu'elle sera plus désintéressée. Mais enfin nul ne conteste la légitimité de ces désirs intéressés; la seule question est de savoir si la prière les exige, les implique nécessairement. Or le R. P. avoue lui-même que non. « Reconnaître Dieu comme la source suprême d'où découle toute force, toute bonté, toute existence et se reconnaître soi-même comme ayant reçu l'être, la vie de cette puissance suprême, ce sera prier » (p. 437). « La qualité de prière, dit-il encore avec Suarez, ne convient qu'aux « actes qui vont proprement à l'honneur, au culte et à la louange de Dieu... ; la prière est un acte de la vertu de la religion » (ib.). L'hommage de l'adoration..., le prosternement de la créature, qui s'abîme devant le Créateur, qui proteste tenir de lui jusqu'aux fibres les plus intimes... de son être... « Seigneur, je sais que vous êtes tout « et que je suis que néant »... La prière ne jaillit intime et intense, que de cette conscience que le priant a de son néant propre, de sa situation de créature. Cela est rare, « rare comme l'humilité profonde, rare comme la sincérité absolue... » (p. 440). « L'âme se sent comme arrachée d'elle-même, sous le besoin de se donner toute à Dieu, de se rapporter toute à Dieu. Prière muette, mais intense, au fond de laquelle il y a un aveu essentiel d'infériorité et d'indigence » (443). D'infériorité, certainement; d'indigence, non ou pour mieux dire, l'âme, en tant qu'elle se donne toute, ne songe pas à recevoir.
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rapide exposé, je substituerai à a élévation » qui est trop vague, « adoration », qui est trop précis au contraire, et qui, nos maîtres aidant, cédera bientôt la place à une notion plus exacte. Nous partons donc de cet axiome que si la prière est nécessairement adoration, hommage, elle n'est pas nécessairement demande de secours. Si l'homme en prière fait toujours figure d'adorateur, il peut fort bien ne pas faire figure de mendiant. A quoi la plus élémentaire logique nous oblige d'ajouter que la prière même de demande n'est vraiment prière que dans la mesure où elle est aussi adoration. Le mendiant pur, celui qui n'est que mendiant, et dont toutes les activités s'absorbent sur le désir d'apaiser sa faim, le mendiant pur ne prie pas au sens religieux de ce mot. Il ne priera que s'il accepte et reconnaît volontairement, cordialement, humblement, religieusement, tout ce que sa démarche de mendiant avoue d'elle-même, mais souvent à son insu et malgré lui, à savoir, et sa propre misère et la bonté de Dieu. Pour que sa démarche ait une valeur de prière, un courant d'adoration doit la traverser, qui la soulève et la transforme. Lever les yeux au ciel et tendre la main, il y a là deux gestes, non pas ennemis, puisque tout au contraire ils s'appellent normalement l'un l'autre, mais très différents. Le premier seul est par lui-même un geste de prière ; le second ne le devient que lorsqu'il est commandé par le premier. En cela, j'avoue que l'expérience ne semblerait pas d'abord nous donner raison. « Au centre de la religion antique, écrit Jacobsen, et vraisemblablement aussi de tout sentiment religieux véritable », est « la préoccupation de l'intérêt personnel, un certain égoïsme, si l'on veut, le souci de ce qui est utile, nécessaire ou pratique ». C'est là même ce que
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présente « de respectable et de simple » la religion populaire. « Nous y retrouvons l'élément humain éternel : le besoin de secours, lorsque toutes les forces normales naturelles sont impuissantes, et la croyance a une force qui apporte le salut (1). » Pour Auguste Sabatier, la prière est aussi essentiellement un appel de détresse. La religion, dit-il, « est un commerce, un rapport conscient et voulu, dans lequel l'âme en détresse entre avec la puissance mystérieuse dont elle sent qu'elle dépend... Ce commerce avec Dieu se réalise par la prière. Voilà donc la religion en acte, la religion réelle... La religion n'est rien, si elle n'est pas l'acte vital, par lequel l'esprit tout entier s'efforce de se sauver, en se rattachant à son principe » (2). Et le P. Roure : « Le sentiment que l'âme a de sa détresse lui fait mendier l'aide dont elle a besoin (3). » Ainsi raisonnent, du reste, nombre d'ouvrages consacrés à l'origine du sentiment religieux. Le besoin ou la peur auraient créé la religion. D'où la théorie qui veut que la magie ait précédé la prière. Mais n'est-ce pas là s'arrêter à la surface des choses, à ce qui se voit ou s'entend? Le tambourin du sorcier fait plus de bruit que les bégaiements de l'âme profonde, mais le fracas du premier n'a de raison d'être que s'il s'accorde aux vibrations imperceptibles des seconds. A la vérité, c'est bien le plus souvent dans les moments de détresse que la prière jaillit chez ceux qui ont besoin de se sentir malheureux pour élever leur coeur jusqu'à Dieu ; mais songeraient-ils à ce recours désespéré, si déjà, d'une manière ou d'une autre, Dieu ne leur était apparu comme la seule force capable de
(1) Les Mânes, Paris, 1924, III, p. 179, 181. (2) Cité par le P. Roure, op. cit., p. 441. Ainsi M. Gabriel Marcel : « Il n'y a de vie religieuse que pour des âmes qui se connaissent comme menacées... Il me semble que la prière est toujours du type, « Sois auprès de a moi ; assiste-moi. » Journal métaphysique, Paris, 1928, p. 26o, 228. Le même philosophe écrit cependant : « Plus ma prière se rapproche de la demande, plus elle porte sur quelque chose qui peut être assimilé à un moyen d'accroître ma puissance..., moins elle est au sens propre une prière ». Ib., p. 220. (3) Op. cit., p. 436.
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leur venir en aide. Ad ignotum nulla oratio. Si la faim crée le mendiant, elle ne lui désigne pas les portes où il doit sonner. Aussi bien, une certitude purement philosophique de l'existence de Dieu ou des dieux, peu concevable, d'ailleurs, chez les primitifs, ne suffirait-elle pas. Il a fallu comme une rencontre, une sorte de contact, une appréhension de toute l'âme. « La croyance, à la personnalité de Dieu est la condition sine qua non de toute vraie prière, écrit le P. d'Alès ; une autre condition est la croyance à la présence immédiate de Dieu (1).»
(1) Dictionnaire dApologétique, article Prière, p. 296. « Dieu se présente... tout à coup avec ses attributs (mal dit); il se présente à l'âme tout entière. Ce n'est point une pensée qu'un flot de raisonnement amène..., c'est la vie c'est la vérité, c'est la puissance, c'est la réalité. C'est une personne... une intelligence, une puissance, un amour, une volonté, réelle, personnelle, en même temps qu'immense, qui nous presse, nous entoure de toutes parts, parle à notre âme, par la conscience et par la nature... Dieu esprit, Dieu tout-puissant, Dieu saint, Dieu maître... » S. Vincent, op. cit., p 223. Manifestement il ne s'agit ici que d'une expérience religieuse déjà très avancée et telle que se la représente un chrétien. Mais il y a là quelque chose qui se retrouve, au moins à l'état de germe, dans toute expérience proprement religieuse, et même dans la prière des païens et des primitifs. Primus in orbe deos, interprète mal un fait, d'ailleurs certain. Terreur, oui, sans doute mais foncièrement religieuse. « On donne quelquefois, remarque, M. l'abbé Chanson et, selon moi, il faut donner... au mot crainte une acception toute particulière, l'acception de crainte vénératrice. On appelle de ce nom un sentiment de saisissement et d'admiration-en présence-la grandeur... L'âme qui l'éprouve, éprouve en même temps sa dépendance, et d'un mouvement spontané, élève sa pensée vers Dieu... Cette émotion... possède une valeur religieuse considérable. Ce sentiment de crainte vénératrice n'a rien de commun avec la crainte proprement dite. L'émotion de crainte est une réaction utilitaire. Elle exprime essentiellement l'égoïsme... La crainte vénératrice apparaît d'abord désintéressée, elle ne se rapporte directement ni à ses besoins personnels, ni à ceux des autres. De plus, elle produit comme un ennoblissement à notre âme. Etre impressionné par la grandeur, par la puissance, le mystère, sans être effrayé, c'est manifester une affinité relative avec ces forces..., c'est subir leur attraction. La crainte vénératrice impliquant l'aveu de la grandeur, sans crainte réelle, donne le premier sentiment de rapports amicaux, le premier pas vers cette union suprême avec Dieu, qui se parfait dans certaines formes de mysticisme » (ou. cit., p. 128, 129). Il y a là beaucoup de vrai, mais aussi, me semble-t-il, un peu d'exagération optimiste, M. Chansou semble oublier qu'en dehors du christianisme, cette « crainte vénératrice ». - ce sentiment de awe, comme disent les Anglais- entraîne presque infailliblement la crainte proprement dite. Il ne prend pas garde que, pour que l'on puisse oser cette alliance de mots qui nous paraît si naturelle - « Le bon Dieu » - il a fallu Bethléem et le Calvaire. A la première réaction désintéressée - religieuse déjà ou du moins tout près de le devenir de awe succède presque immédiatement, chez les primitifs surtout, une seconde réaction, toute de terreur, et si envahissante, si accablante qu'elle a bientôt fait de paralyser ou d'engloutir la première. Rien de plus noble assurément que cette awe, c'est comme l'empreinte divine sur nous; le testimonium animæ naturaliter religiosæ, le « premier pas », comme dit M. Chanson, vers l'union mystique. Mais, en fait, et le plus souvent, en dehors, je le répète, du christianisme, cette perle est noyée dans un torrent de boue. The Instinctive awe and worship, dit excellemment
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Une rencontre, disons-nous, mais non pas fortuite, non pas spontanée, du côté de l'homme, si l'on peut ainsi parler. Dieu a fait le premier pas ; cette « présence immédiate », il l'a offerte. Le sentiment religieux qui naîtra de cette rencontre, est une réponse. Sto ad ostium et pulso. D'une manière ou d'une autre, Dieu s'est laissé voir, s'est laissé entendre. On l'a reconnu, et tout-puissant, et susceptible de prendre en quelque pitié la misère de sa créature. Si confuse, si grossière, si fugitive qu'on la suppose, c'est là une première « élévation », une ébauche d'adoration; la demande proprement dite ne tardera pas à venir, mais elle ne viendra qu'après. Mais si l'on peut dire que l'adoration est, en quelque sorte, l'âme priante de toute prière, à combien plus forte raison
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cela doit-il être vrai de la prière chrétienne. Le Pater commence par l'adoration désintéressée; nomen TUUM; regnum TUUM ; voluntas TUA; après quoi, il permet, il ordonne au mendiant que nous sommes, de penser à lui-même ; de tendre la main : panem NOSTRUM; dimitte NOBIS ; ne nos INDUCAS... Que peut-on imaginer de plus limpide et de plus décisif que cette divine analyse? Elle rend comme palpable le mouvement normal de la prière : ascensus, élévation, adoration; et en même temps, elle enseigne que ce mouvement ne doit pas fléchir, rebrousser chemin, que cet élan ne doit pas tomber, ne tombe pas, quand nous en venons à exposer nos propres besoins, à jouer notre rôle de mendiants. Demander le pain quotidien, c'est encore et toujours prier, certes, mais cela cesserait de l'être, si le souci, très légitime en soi, de nos intérêts propres renversait tout à fait l'orientation initiale, fondamentale du Pater. Si le courant d'adoration ne reliait pas l'une à l'autre les deux séries de demandes, le tuum des premières et le nostrum des dernières, celles-ci non seulement ne continueraient pas, mais encore elles rétracteraient celles-là. Au Fiat voluntas tua, s'opposerait le fiat voluntas mea, que l'on dirait équivalemment. Si l'adoration s'est évanouie, il n'y a plus là qu'un mendiant, et qui ne prie pas. Le Non sicut ego volo du Jardin n'est pas une clause nouvelle, à l'usage de quelques parfaits. Le Fiat du Pater exige déjà et nécessairement cette restriction héroïque. Il n'y a sans doute que les saints qui la réalisent parfaitement, mais tout chrétien l'accepte, au moins implicitement, et c'est par cette acceptation obscure, quasi négative, mais agissante, que le panem nostrum devient une véritable prière. Croyez-en plutôt Bossuet. L'oraison, dit saint Thomas, est une élévation de l'esprit vers Dieu. Par conséquent, il est manifeste, conclut le Docteur angélique, que celui-là ne prie pas, qui, bien loin de s'élever à Dieu, demande que Dieu s'abaisse à lui, et qui vient à l'oraison, non pas pour exciter l'homme à vouloir ce que Dieu veut, mais
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seulement pour persuader à Dieu de vouloir ce que veut l'homme. Qui pourrait supporter cette irrévérence! (1)
C'est ainsi, écrit le R. P. Lemonnyer, « que la prière de demande (intéressée) se relie vraiment et directement aux dispositions qui sont la religion elle-même. Elle est toute pénétrée de révérence et de soumission religieuse envers Dieu, et c'est en cela qu'elle est prière ». Est-ce là mépriser la prière de demande, comme font certains quiétistes? Non, c'est, au contraire, la désinfecter, pour ainsi dire de tout égoïsme ; lui donner le moyen de se dépasser elle-même, en s'élevant jusqu'à la noblesse propre aux actes de « religion ». La vertu de religion, « non seulement... inspire », mais encore elle « produit » la prière. Cette vertu est « dans notre volonté la source vive d'une juste révérence et soumission envers Dieu. Mieux encore, elle est cette révérence même et cette entière soumission ». Après tout, dit encore Bossuet, « il est certain qu'il n'y a que la seule charité qui prie » (3), et il n'est pas moins certain que le mouvement premier de la charité est de se « complaire au bien » de celui qu'elle aime (4). Sur quoi le P. Lemonnyer :
Par la vertu théologale de charité, qui est le premier fruit en nous de la grâce sanctifiante, nous voulons du bien à Dieu, à nous-mêmes et au prochain. Qui dit charité, dit, en effet, bienveillance. Non pas premièrement ni séparément, amour de jouissance ou de concupiscence. Chez le chrétien en état de grâce, l'amour surnaturel de concupiscence, qui est normal et nécessaire, n'existe que rattaché et annexé à la charité, qui lui impose sa forme propre, et l'enveloppe de toutes parts, sans l'abolir, de son large et pur amour de bienveillance.
Et il conclut splendidement : « Dieu est le plus digne ».
(1) Sermons, V, 622.
(2) Lemonnyer, op. cit.; p. 569.
(3) Sermons, I, 374. (4) Saint
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Il est même, « d'une certaine manière... plus proche » de nous que nous ne le sommes. « Il est le premier. » Pour notre charité, dans notre prière « DIEU EST NATURELLEMENT LE PLUS CHER (1).»
II. LE PANHÉDONISME RELIGIEUX. - Avec tous les maîtres que nous allons étudier, et, d'ailleurs, avec tous les mystiques,
L'anthropocentrisme serait donc une dépréciation métaphysique de la prière, rabaissée de sa dignité de fin à l'infériorité de moyen (3). Par où l'on voit qu'il y a autant d'anthropocentrismes que l'homme peut imaginer de motifs de faire servir, de plier à ses propres intérêts les choses de Dieu, et la Divinité elle-même. Ainsi tous les pharisaïsmes, tous les « Paris vaut bien une messe », les superstitions, les magies. Mais on pense bien que nous laissons ici de côté les applications basses du commun principe. Seuls nous intéressent les anthropocentrismes de bonne volonté, sincèrement religieux, profondément même. Nous les divisons en deux groupes fondamentaux, ennemis, d'ailleurs, presque sur tout le reste, et qui ne se rejoignent que pour défier le théocentrisme. Ce que les uns attendent de la prière, c'est un « divin plaisir »,
(1) Lemonnyer, op. cit., pp. 559-56o.
(2) Conférences, pp. 1o3-io8. (3) A anthropocentrisme le R. P. Doncoeur semble préférer égocentrisme. Comme ce sont là des mots synonymes, je m'en tiens à celui des deux que j'avais risqué dans mon volume sur l'Ecole française.
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comme disait Malebranche. Les autres, c'est un enrichissement moral, une discipline, secondaire mais très efficace, de sainteté. Pour les distinguer, force nous est bien de recourir à deux autres néologismes, dont le premier a déjà reçu l'estampille des philosophes, mais dont le second, j'ai honte à l'avouer, est encore de ma façon. Deux anthropocentrismes donc : l'un panhédoniste, c'est celui de Pascal, de Nicole et de Bossuet ; l'autre ascéticiste ; c'est celui des nombreux jésuites qui n'acceptent pas les directions mystiques du P. Lallemant et de son école. Je passerai vite sur les premiers, que nous avons déjà discutés dans notre volume sur Port-Royal, et notamment dans le chapitre sur la Prière de Pascal. Les seconds, beaucoup plus importants dans l'histoire des doctrines spirituelles, nous occuperont plus longuement. Pas de plaisir, pas de prière, telle serait la formule extrême du seul panhédonisme qui puisse nous intéresser, je veux dire du panhédonisme dévot. Bizarre étiquette, dira-t-on, et quasi contradictoire puisqu'il semble qu'on doive l'appliquer d'abord et surtout au théocentrisme. Non, pas du tout. Théocentrique est synonyme de religieux, mais religion et dévotion, cela fait deux : dévotion, non pas au sens salésien ou thomiste, mais au sens populaire, c'est-à-dire dévotion affective, sensible; prière facile, délicieuse ou enflammée. Le théocentrisme ne méprise pas ces douceurs, qui peuvent être des grâces, au contraire, 'l les met très haut, mais il ne les exige pas de lui-même; il ne veut pas qu'on s'acharne à les obtenir, il ne croit pas qu'elles entrent dans la définition même de la prière. La prière personnelle de
Nous avons déjà combattu dans un précédent volume, l'image que l'on se forme communément de la piété janséniste. Qu'on l'admire ou non, on l'oppose à la piété
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« jésuitique ». La première, sérieuse toujours, austère parfois jusqu'à la sécheresse ; le pain des forts, la moelle des lions ; l'autre, féminine et tendre jusqu'à la mièvrerie, un peu niaise, très rue Saint-Sulpice, le lait des enfants et le sucre d'orge. Epictète et Epicure. Le pli est pris, nous ne le redresserons pas. Hier encore, un jeune et pathétique romancier, déplorant sa jeunesse, épuisée, rendue veule dit-il, par le mysticisme de nos collèges catholiques, écrivait tranquillement : « Malgré tout ce qu'on peut dire contre le jansénisme, il avait pour lui de rendre impossible cette dévotion jouisseuse, cette délectation sensible, à l'usage des garçons qui n'aiment pas le risque (1). » Or, c'est précisément le contraire qu'il faut dire, comme nous l'avons déjà longuement montré. Ce qui a peu à peu resserré et assombri la piété janséniste, c'est l'aigreur qu'entraîne fatalement l'esprit de révolte et de secte; c'est le besoin de tout critiquer chez un ennemi triomphant, même ce qui leur était d'abord particulièrement cher, comme la dévotion à la Sainte Vierge ou au Saint Sacrement, voire au Sacré-Cur. Gémissant et boudant sans cesse, leur prière elle-même finit par grincer, beaucoup moins toutefois qu'on ne le pense. Quoi qu'il en soit, et l'enseignement de leurs premiers maîtres, et leurs dogmes essentiels leur présentaient la prière, comme foncièrement et nécessairement délectable. Beaucoup plus voisins en cela d'Epicure que d'Epictète, celui-ci, ne vous en déplaise, ayant légué aux mystiques une moitié de son raide manteau, et l'autre moitié aux jésuites. Ce disant, nous ne parlons pas à la légère, ni seuls. Faisant siennes sur ce point les conclusions de mon Apologie pour Fénelon, un savant théologien, le R. P. Harent écrivait en 1911 :
(1) F. Mauriac, préface de la réédition des Mains jointes. Ce disant, M. Mauriac est assurément très sincère, et même assez pénétrant. Il se trompe néanmoins s'il croit représenter la moyenne des « garçons » élevés dans les collèges catholiques. A égalité de talent, sur cent de nos élèves, on n'en trouverait pas deux qui auraient écrit les Mains jointes.
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Les jansénistes... confondaient absolument la grâce de Dieu avec la « sainte délectation », et, par suite, fuyaient et maudissaient, comme s'il eût été vide de toute grâce et abandonné de Dieu « l'état de sécheresse », d'où « la céleste délectation » est absente. (Pour eux) il n'y a pas de grâce où il n'y a pas de plaisir, et il y a toujours grâce où il y a plaisir des choses de Dieu. M. l'abbé Bremond a fort bien signalé, avec l'extrême danger de cette théorie et de cette direction janséniste, l'opposition radicale entre les principes (salésiens) de Fénelon et ceux du janséniste Nicole. Tandis que Fénelon vante (après
Nicole a bon dos; mais quand, plus tard, je crus retrouver chez Pascal, cette même philosophie de la prière, ce fut un petit scandale. Et pourtant je ne savais pas moi-même à quel point j'avais raison. Un philosophe du premier mérite, M. Baudin, me l'a montré dans ses articles, vraiment mémorables, sur « le panhédonisme psychologique de Pascal ». Pascal, écrit-il, qui devait si énergiquement condamner au nom de la religion, la morale du panhédonisme libertin et mondain, en accepte toute la psychologie. Il tient pour vérités expérimentales les deux dogmes de la toute-puissance du plaisir et de la réduction de toutes nos tendances et de tous nos sentiments à l'amour-propre. C'est qu'aussi bien ce sont en même temps deux dogmes de la théologie janséniste. L'homme est né pour le plaisir, il le sent; et il n'en faut pas d'autre preuve », dit-il cavalièrement, en simple libertin, dans le Discours sur les passions de l'Amour. Il n'est pas moins péremptoire dans l'Apologie : « Tous les hommes recherchent d'être heureux ; cela est sans exception..; la volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions humaines, jusqu'à
(1) Etudes, 1911. Il est bien évident qu'on ne m'avait pas attendu pour critiquer l'hérésie janséniste de la délectation victorieuse, mais peut-être n'avait-on pas assez pensé à appliquer cette critique à la prière même de Port-Royal.
20 ceux qui vont se pendre. » Sans exception dans l'ordre de la nature, ce postulat psychologique l'est également dans l'ordre de la grâce... « Ces peines-là (celles des chrétiens « entrés dans la bonne voie ») ne sont pas sans plaisir et ne sont jamais surmontées que par le plaisir... On ne quitterait jamais les plaisirs du monde pour embrasser la croix de Jésus-Christ, si on ne trouvait plus de douceur dans le mépris, dans la pauvreté... que dans les délices du péché.. ; on ne quitte les plaisirs que pour d'autres plus grands. » « Ainsi donc, le plaisir reste toujours vainqueur; qu'il s'agisse de la nature ou de la grâce, de la concupiscence d'en bas ou de la concupiscence d'en haut, on cède toujours à une délectation victorieuse. » « Dieu change le coeur de l'homme par une douceur céleste qu'il y répand, qui, surmontant la délectation de la chair, fait que l'homme conçoit du dégoût pour les délices du péché, qui le séparent du bien incorruptible; et, trouvant sa plus grande joie dans le Dieu qui le charme, il s'y porte infailliblement de lui-même, par un mouvement tout libre, tout volontaire, tout amoureux, de sorte que ce lui serait une peine et un supplice de s'en séparer... Comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu'à ce qui lui plaît le plus? » Et voilà de quoi enchanter les libertins, Saint-Evremond, La Rochefoucauld, Voltaire. « Le problème de l'amour de Dieu, continue splendidement M. Baudin, ne saurait intéresser directement les libertins, et pour cause. Mais il les intéresse indirectement, et même prodigieusement, comme une énigme dont ils ont à donner le mot... L'énigme d'un amour dont ils n'ont pas l'expérience, et dont il leur semble que se prévalent à leur endroit les âmes religieuses, ou plus simplement « les dévots », comme ils disent avec une nuance sui generis de dédain et d'antipathie. Au surplus le cas irritant des dévots ne les prend pas sans vert; car leurs premiers principes... leur fournissent l'explication immédiate, toute claire et comme forcée, de l'expérience des autres aussi bien que de la leur. Ou bien
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donc le prétendu amour de Dieu n'est que simulation ou hypocrisie, ou bien, s'il est réalité, il n'est, comme tous les amours, que jouissance ou calcul; et dans les deux hypothèses, la psychologie des libertins reste sauve. » Et du même coup, leur morale, quelle d'ailleurs qu'elle soit. « Aussi bien ne sauraient-ils sortir de ce dilemme, dans lequel ils se sont préalablement enfermés eux-mêmes avant d'y enfermer leurs adversaires. » Charybde et Scylla ; pharisaïsme conscient et égoïsme inconscient : entre les deux, le panhédonisme, religieux ou non, ne laisse aucune issue. « C'est, semble-t-il, seulement après Pascal, que les deux cornes du dilemme furent définitivement aiguisées, la première par Molière et la seconde par Saint-Evremond. Molière offre en son Tartufe la personnification de l'amour de Dieu réduit à une simple hypocrisie. Et Saint-Evremond met au point dans ses oeuvres morales les interprétations de l'amour de Dieu, réduit à un commerce de petits profits avec l'au-delà, à une traite tirée sur la vie future, voire à une jouissance immédiate de Dieu embourbée dans les marécages de l'érotisme. On sait par ailleurs quelle brillante fortune était réservée à ces deux thèmes fondamentaux et faciles... Bayle, Fontenelle, Voltaire, les Encyclopédistes, etc..., n'ont pas cessé de les populariser, au XVIII° siècle, et depuis lors ils constituent le fond même de toute polémique anti-religieuse. Par là se trouvèrent faussés, et pour longtemps, les deux concepts voisins de religion et de morale. Oui, c'est bien ainsi, que, soit chez les curieux indépendants, purement critiques, soit dans les milieux dévots, on se représente assez communément le fait religieux. On croit qu'à un degré quelconque la prière est foncièrement délectable. Conception toute moderne, étrangère, semble-t-il au paganisme et certainement à l'antiquité chrétienne, et qu'ont dû acclimater en Occident, d'abord l'émotionalisme, si j'ose dire, de Luther et de Wesley, puis le panhédonisme janséniste de Nicole, ou anti-mystique de Bossuet. Conception, sur quoi se fonde trop souvent la moderne psychologie religieuse. Les
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initiateurs de cette jeune discipline ne connaissent en somme d'autre prière que la prière-plaisir. Ignorant le dogme de la grâce sanctifiante, ou ne croyant pas avoir à en faire état, leur analyse du fait religieux se porte d'abord sur le sensible, sur des phénomènes toujours plus ou moins physiologiques, et toujours extraordinaires, l'extase, par exemple, ou les grandes conversions. Il leur faut du sensationnel, de fortes secousses, mêlées sans doute de terreur et de joie, mais qui s'achèvent normalement dans la joie : « Feu... joie... Pleurs de joie (1). » Par là enfin, conclut M. Baudin, s'explique l'invraisemblable catastrophe qui, après avoir couvé pendant tout le XVII° siècle, éclate avec la querelle du quiétisme; le panhédonisme libertin et le panhédonisme religieux s'unissant contre les mystiques. « Il est réservé aux maîtres de Pascal d'achever cette psychologie dans une autre direction, où elle rejoint encore, mais combien différemment ! la psychologie des libertins. A leur ordinaire, les penseurs de Port-Royal ne prirent ici une nette conscience de leurs intuitions profondes qu'en face d'adversaires à contredire. Et ces adversaires ne furent aucunement, comme on aimerait à le constater à l'honneur de leur sens chrétien, les libertins; ce furent les mystiques. Au surplus, trop de liens, et de trop forts, portaient le janséniste à ménager les libertins ; liens intérieurs de doctrines psychologiques communes, liens extérieurs d'alliance contre les jésuites depuis l'affaire des Provinciales. A peine entendirent-ils les mystiques renouveler la vieille et traditionnelle conception de l'amour désintéressé de Dieu - amour, non plus de « concupiscence », comme ils le voulaient, mais de « bienveillance », - qu'ils se sentirent comme personnellement blessés. Ils crièrent naturellement à la nouveauté (c'en était assurément une pour eux) ;
(1) La psychologie religieuse tend de plus en plus à réagir contre cette tendance. Cf. le livre, si remarquable, de M. Allier : La psychologie de la conversion chez les peuples non civilisés, Paris, 1925 et notamment les chapitres sur la poursuite systématique de l'émotion (I, p. 477, 511).
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et ils entrèrent hardiment en campagne. Leur stratège fut ici encore l'inévitable Nicole, qui eut derechef la suprême habileté de se couvrir de l'égide du thomisme. Ce fut surtout en l'occurrence, l'égide du thomisme jansénisant de Bossuet, si prestigieusement manoeuvré, dans sa querelle lamentable avec Fénelon, par son conseiller Nicole. Tous les déplaisants sarcasmes de Bossuet sur « l'amour pur », sur « l'amour sans amour », parce qu'amour sans concupiscence ne sont que des sarcasmes jansénistes. Hélas! ce sont tout autant des sarcasmes libertins ! En cette affaire, le jansénisme ne paya que trop abondamment au libertinisme la rente des services qu'il en avait reçus dans l'affaire des Provinciales. Tout à la joie de déconsidérer la mystique, à l'occasion de quelques déviations, il ne s'aperçut point qu'il préparait la déconsidération du christianisme lui-même. Car, en déterminant, comme il le fit, « le recul des mystiques », il ne préluda que trop efficacement au recul du christianisme, qui allait être l'oeuvre essentielle des libertins du XVIII° siècle (1). »
(1) Revue des Sciences religieuses... Strasbourg, avril 1925. L'étude se poursuit dans le numéro de juillet. Nous retrouverons plus tard le panhédonisme, celui notamment (très superficiel, en vérité, et plutôt livresque) de Bossuet. Malebranche proclame le sien avec une crânerie magnifique. « Il est certain que tous les hommes justes ou injustes aiment le plaisir... et que c'est le motif unique qui les détermine à faire généralement tout ce qu'ils font. Il est si vrai que tous les hommes aiment le plaisir que, s'ils s'en privent quelquefois, c'est pour en avoir davantage, ou pour éviter, au contraire, la douleur... La grâce de Jésus-Christ, par laquelle on résiste aux plaisirs déréglés, est elle-même DIVIN PLAISIR... Le désir... du plaisir en général, est le fond ou l'essence de la volonté en tant qu'elle est capable d'aimer le bien. C'est cet amour-propre que ceux qui étudient le coeur humain (La Rochefoucauld, par exemple et Saint Evremond) conviennent qu'il est impossible de détruire, et qui est le principe ou le motif de tous nos mouvements particuliers. Ainsi tout amour de Dieu est intéressé, en ce sens que le motif de cet amour, c'est que Dieu nous touche comme notre bien... L'amour du plaisir est le motif qui fait aimer Dieu. On ne peut s'élever au pur amour, si cet amour est possible, que par la grâce de Jésus-Christ. Or cette grâce est-elle autre chose qu'un saint plaisir ?... On ne peut sans ce saint plaisir aimer Dieu d'un amour désintéressé..., on ne peut avoir ce saint plaisir sans le goûter actuellement. » Traité de lAmour de Dieu, édition Rous-tan, dans la collection des Chefs-d'oeuvre méconnus, Paris, 1923, pp. 8o, 85, 256-258. M. Roustan remarque fort justement, dans son Introduction, que le panhédonisme de Malebranche est contraire à la doctrine bérullienne, doctrine dont néanmoins Malebranche est tout imprégné. Ce qu'il y aurait précisément de « plus original chez Malebranche », écrit M. R..., serait a son effort pour limiter le bérullisme et corriger la philosophie qu'on en pourrait tirer» (p. 49). Malebranche est un pur augustinien. Bérulle, un augustinien qui s'est mis à l'école de sainte Thérèse. M. R... est d'ailleurs persuadé que Malebranche a pleinement raison. Il a voulu « que l'amour de Dieu ne fût pas pure griserie, qu'il impliquât l'attachement à l'ordre, la recherche d'une discipline... » (p. 66). Ce qui n'empêche pas M. R... de reconnaître qu' « au fond de la théorie du pur amour.., il y a cette vérité banale que le plus grand amour est le plus désintéressé » (p. 37). Alors, on ne comprend plus. Panhédoniste également le P. Chaponnet, dans son Examen des voies intérieures, Paris, 17oo. « Cette suavité qu'on ressent dans l'amour de Dieu, et qui en est inséparable... Si cette suavité de l'amour le rendait imparfait, l'amour des bienheureux dans le ciel ne serait pas en sa perfection... » (p. 157, 16o). Voilà comme ils raisonnent tous, et c'est effarant ! La suavité ne rend pas l'amour imparfait, et tout au contraire; mais l'amour est imparfait lorsqu'il a pour motif principal et unique cette suavité. Combien plus raisonnable l'adversaire de Malebranche, Dom
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Merveilleux tableau, n'est-il pas vrai, et que nul bon esprit ne jugera fantaisiste. Colonne de lumière qui va guider notre longue promenade, fatalement capricieuse, parmi les textes mystiques. Synthèse définitive de mes propres synthèses, lesquelles ne peuvent paraître aventureuses que parce que moi-même je n'arrive pas à les fixer. Heureuse rencontre enfin sur le rocher des idées claires entre un
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véritable philosophe et le simple historien que je suis. J'ajouterais néanmoins à cette fresque un panneau qu'elle appelle, du reste, mais que M. Baudin n'avait pas à peindre. Dans ce long duel entre l'amour de concupiscence et l'amour de bienveillance, où se résume toute l'histoire des philosophies de la prière, si, d'une part, Pascal, Nicole et Bossuet rejoignent et réjouissent les libertins, de l'autre, ils tendent la main aux nombreux spirituels de la Compagnie de Jésus qui défendent le primat de l'ascèse. De l'extrême gauche mondaine et sceptique à l'extrême droite, croyante et fervente, ennemis sur tout le reste, ils font bloc contre les mystiques, entendez contre le dogme essentiel la prétendue chimère du Pur Amour. Etrange coalition, mais logique. Pris en soi, et préféré à tout, même à la prière, le culte ascétique du moi est-il autre chose qu'une sorte de panhédonisme héroïque? Trahit sua quemque voluptas. Ronsard prend son plaisir à cueillir les roses de la vie; Auguste à se dire et à se prouver qu'il est maître de lui comme de l'univers (1). Il n'y a rien là, du reste, qui doive consterner qui que ce soit. Nous comparons ici des systèmes, nous ne séparons pas les boucs des brebis. Ni de Pascal, certes, ni de Bossuet, ni de Rodriguez, nous ne faisons des épicuriens, bien qu'ils tendent tous logiquement et chacun à sa manière, vers une philosophie épicurienne, ou utilitaire, de nos rapports avec Dieu. Leur vérité intime contredit leur analyse psychologique du fait religieux, lequel reste ce qu'il est, malgré qu'ils en aient, c'est-à-dire théocentrique, et leur mysticisme vécu proteste invinciblement contre leur anti-mysticisme doctrinal. Bossuet est encore plus injuste envers lui-même
(1) Remarquez pourtant cette piquante différence entre Nicole et Rodriguez C'est parce que les mystiques se refusent à identifier prière et plaisir que Nicole veut les exterminer. Rodriguez, au contraire. c'est parce qu'il s'imagine que les mystiques identifient plaisir et prière. Pour l'aseéticisme, la prière, n'étant qu'un plaisir, ne peut être qu'un moyen. C'est fort bien raisonné, mais il y a là ignoratio elenchi, puisque la vraie prière n'est pas plaisir; avec cela, Rodriguez ne prend pas garde que l'ascèse pure est elle-même plaisir.
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qu'envers Fénelon; quand il déclare que le pur amour est une chimère, il se calomnie (1).
III. L'ASCÉTICISME (1). - Malgré vingt confessions ingénues que nous recueillerons bientôt l'ascéticisme est beaucoup plus difficile à saisir que le panhédonisme, limpide et assuré d'un Pascal ou d'un Bossuet. Non que tant de maîtres éminents essaient de nous dérober leur vrai visage. C'est plutôt qu'ils ne se connaissent qu'à moitié, moins soucieux de spéculer sur la métaphysique de la vie intérieure que de nous armer pour les rudes combats de la sainteté. Bref, on pourrait se demander, et l'on se demandera en effet, si,
(1) La « psychologie libertiniste de l'amour de Dieu », écrit encore M. Baudin, avait certes de quoi blesser en lui (Pascal) le mystique incomparable, dont elle contredisait si injurieusement l'expérience intime (ou plutôt la vérité, car le pur amour ne tombe pas directement sans l'expérience). Cf. une timide, et bien curieuse réhabilitation du panhédonisme dans un bel inédit, récemment publié, du regretté P. Rousselot. « La psychologie ascétique courante s'éloigne extrêmement en son langage du style de la théologie augustinienne. Là où saint Augustin dit que la grâce de Dieu fait trouver du plaisir, ut delectet, les maîtres des âmes pieuses distinguent avec soin la volonté sèche et nue, seule nécessaire, disent-ils, pour qu'une action soit vertueuse et méritoire, et le plaisir, dont ils paraissent constamment se défier. Il est clair que, par plaisir, ils entendent la délectation sensible ; et ils ont grandement raison certes, d'empêcher les âmes de confondre le mérite et la jouissance, la grâce et la « consolation ». Cependant, une pareille défiance ne va pas sans un sérieux dommage pour la psychologie, pour l'exactitude, et pour le progrès de leurs disciples, et les plus clairvoyants des ascètes et des mystiques l'ont très bien vu. » Mélanges Grandmaison, Paris, 1928, pp. 102, 1o3. Que veut-il dire exactement ? Parmi ces « clairvoyants » se rencontrent peu de spirituels jésuites. et ne se rencontre certainement pas
(2) Au lieu d'ascéticisme, j'aurais pu me contenter de « moralisme e, employé, comme on le verra bientôt, par le P. Doncoeur (cf. plus loin, p. 39), et déjà d'usage courant au temps de Vinet. « Une orthodoxie boiteuse voulait apprendre à marcher droit à un moralisme chancelant, qui affectait de s'étayer de quelques tronçons de l'Ecriture » (Notice sur P. A. Stapfer, en tête des Mélanges (posthumes) de celui-ci, Paris, 1844, p. XV). Mais j'ai préféré ascéticisme comme respirant un je ne sais quoi de plus héroïque.
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d'aventure, cet isme mystérieux, un peu louche, ennemi tour à tour et allié du panhédonisme, ne serait pas une pure construction de mon esprit. Mais voici, par bonheur, au secours de nos tâtonnements, un travail récent, et fort remarquable et, qui plus est, fort bien accueilli dans le milieu même que nous essayons de pénétrer, voici, dis-je, un beau livre exceptionnellement clair et candide, où le microbe presque toujours imperceptible de cet esprit, de ces tendances, se laisse voir à l'oeil nu, et sans microscope, isolé, hérissé, étincelant. C'est la thèse de M. l'abbé Vincent sur
Dans le développement de la spiritualité chrétienne, M. Vincent distingue comme nous l'action tour à tour prédominante de deux courants : l'un qu'il appelle assez curieusement« ascétisme moral », l'autre « ascétisme de religion », c'est notre distinction entre ascéticisme et théocentrisme, ascèse et prière. A cela près, de lui à moi, la nuit et le jour; une contradiction perpétuelle. Pour M. Vincent la victoire de l « ascétisme moral » sur « l'ascétisme de religion » est un progrès, l'épanouissement suprême de la loi nouvelle, trop longtemps gênée par les survivances théocentristes de l'ancienne; pour moi, cette victoire de l'ascèse sur la prière serait une déviation contraire à l'esprit même de l'Evangile, et qui deviendrait une catastrophe si, par impossible, le monde chrétien acceptait jamais les conséquences logiques de l'ascéticisme. Avec cela, et pour que rien ne manque à cette opposition vraiment idéale, inespérée, nous avons choisi, lui et moi, le même héros, saint
Pour M. Vincent « les deux spiritualités » que nous avons à confronter « relèvent de deux conceptions différentes de la Divinité »; la première, plus religieuse que morale, est
(1) Paris, 1923.
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fondée sur la peur du Dieu juge; la seconde, plus morale que religieuse, sur la révélation du Dieu père.
Si Dieu nous apparaît surtout comme... aux Juifs dans sa troublante majesté..., ne serons-nous pas actuellement portés à nous abîmer devant lui, et par suite à subordonner tous nos autres devoirs religieux au devoir d'adoration et de louange. L'homme, s'il conçoit Dieu à la façon judaïque, aura tendance à s'oublier lui-même, à se perdre de vue, pour n'apercevoir en quelque sorte que le Maître tout-puissant.
Ne louer Dieu que pour éviter sa colère, étrange façon de s'oublier soi-même!
Si Dieu, au contraire, est considéré... comme un père, ou... comme un indulgent pédagogue, anxieux des embellissements de notre âme, nous serons infailliblement conduits
à interrompre l'ancienne louange, et
à fixer en nous-mêmes le centre de nos préoccupations...
Puisque Dieu nous aime, à quoi bon l'adorer? Mieux vaut, pour lui plaire, tendre « tout notre effort à lui procurer cette satisfaction suprême : nous améliorer », subordonnant les devoirs de religion « à la poursuite d'un idéal de perfection intérieure ». Tel est, en effet, le grand bienfait de l'Évangile. L'ancienne Loi nous faisait une obligation de la prière; la nouvelle nous en dispense. Comment se peut-il que l'Église, pendant de si longs siècles, n'ait pas réalisé ce privilège ? Enfin, mieux vaut tard que jamais!
L'ascétisme liturgique... qui prend sa source, semble-t-il, par delà l'Evangile, jusque dans l'antique loi mosaïque, et qui repose sur une conception craintivement révérentielle de la Divinité, demeure prépondérant jusqu'au XVI° siècle (1).
Enfin est venu
(1) Vincent, op. cit., p. 113. (2) Ib., p. 1o2.
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Dieu « est plus avide de nos progrès spirituels que de nos louanges » (1); que, par suite, « le devoir d'ascension morale... doit être le principal de la religion » (2). Arrachant l'humanité « à ses habitudes millénaires », il a IDENTIFIÉ... LE CHRISTIANISME... AU PROGRÈS MORAL (3). »Prêchant d'exemple, « sa préoccupation dominante et invariable » a été « D'HONORER DIEU PREMIÈREMENT PAR LA CULTURE DE SOI, SECONDEMENT PAR LA CULTURE DES AUTRES » (4). Lorsque je lus, pour la première fois, ces affirmations étonnantes, le sang ne fit qu'un tour dans mes veines. Ainsi des théologiens de jadis, à la rencontre de Galilée. Le soleil ne tournait plus autour de la terre. La philosophie qui fait l'épine dorsale de mon histoire littéraire, se disloquait, chancelait comme un homme pris de vin. Le volume sur l'École française s'effondrait tout entier. Je n'avais rien compris à
(1) Vincent, op. cit., p. 100.
(2) Nul ne conteste cela, dit M. V., p. 113. Et, c'est là ce que le théocentrisme conteste et
(3) Vincent, op. cit., p. 102.
(4) Ib., p. 100.
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inavouées de ses maîtres, et déroule, au moins jusqu'à l'avant-dernière, les conséquences logiques du système. Ingénu plutôt qu'intrépide, car il ne soupçonne même pas qu'il marche sur l'aspic et sur la vipère, que chacune de ses phrases déchaîne quelque fauve. Les adversaires du théocentrisme ne contemplent jamais qu'à la dérobée ou qu'à la brume leur propre visage. M. Vincent leur présente, au grand jour, un clair miroir; il leur révèle à eux-mêmes leurs derniers secrets. De ce point de vue, comment ne trouverions-nous pas aussi décisif que délicieux, le candide parallèle qu'il dessine, et si joliment, entre les longs bégaiements du passé chrétien que lui représente l'ordre bénédictin, et la révolution libératrice, gloire éternelle de
Les deux écoles ascétiques se proposent donc naturellement comme dernière fin d'honorer Dieu et de procurer sa gloire. Mais si la poursuite d'une même fin leur donne une sorte d'unité supérieure, il faut bien avouer qu'elles ne se rencontrent au terme qu'après avoir suivi des voies divergentes...
Encore une fois, l'heureuse fortune d'avoir affaire à une libre intelligence, uniquement curieuse du vrai, qui ne piétine pas sur le seuil du problème ! A quoi bon, en effet, répéter longuement que, de part et d'autre, on ne reconnaît, on ne veut qu'une même fin dernière, la gloire de Dieu?
Dans la conception bénédictine - entendez je vous prie, théocentriste ou bérullienne - la fin suprême de nos efforts... est... de perfectionner notre louange... (1). Toute notre activité
(1) Il ajoute a de rendre notre liturgie plus digne de Dieu, de mieux exécuter l'opus Dei s, comme si la liturgie était le seul moyen de procurer la louange de Dieu, ou comme si toute prière, vocale ou mentale, sublime ou commune, n'était pas essentiellement louange de Dieu. C'est là peut-être la confusion centrale qui égare M. Vincent. Ce qu'il veut défendre et exalter, sous le nom d'ascétisme moral, c'est la primauté de l'esprit sur la lettre, de la prière du coeur sur le rite, en un mot de l'intérieur. Toutes les écoles admettent cette primauté, l'Evangile ne nous laissant là-dessus aucune espèce de choix. Le seul point critique est de savoir si l'ascèse est, oui ou non, un exercice moins pharisaïque, plus intérieur que la prière. Cf. p. 181-182.
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sordonne en vue du perpétuel cantique de louange que nous devons à Dieu, et auquel il est supposé se complaire. Pour l'âme bénédictine, notre action va, pour ainsi dire, hors de nous jusqu'en Dieu, où, semble-t-il, elle se fixe, ayant atteint son but.
Très bien, très bien ! cela est parfaitement vu.
Cette âme sans doute n'oublie pas pour cela son perfectionne ment intime..., mais elle subordonne ce perfectionnement à la fin plus haute qui, pour elle, est d'offrir à Dieu une louange pure... Tandis que Philothée, chantant l'office, fait de son chant un moyen, entre mille autres, pour atteindre sa fin, qui est de s'offrir.., à Dieu plus pure et plus sainte, l'ascète bénédictin fait de son perfectionnement un moyen en vue de sa fin propre, qui est de bien chanter les louanges de Dieu.
Non, « bien chanter » n'est qu'un moyen entre mille autres, de louer Dieu.
LE REGARD DU BÉNÉDICTIN EST PREMIÈREMENT SUR DIEU ; LE REGARD DU SALÉSIEN EST AVANT TOUT SUR SOI. Le premier, si j'ose dire, s'extériorise, le second s'intériorise.
Heureuse formule; il suffit de la renverser. Dieu, qui nous est plus intime que nous ne le sommes à nous-mêmes, comme dit saint Augustin, Dieu présent, et par son immensité et par la grâce sanctifiante, à la fine pointe de l'âme, comme dit saint
(1) On comprend maintenant pourquoi je m'attarde à la thèse de M. Vincent. Elle exprime avec tant de bonheur le contraire de ce que je pense que je n'ai qu'à en prendre à rebours les mille formules pour trouver, lumineuse et pittoresque, la traduction adéquate de ma propre pensée. Il n'est rien de tel qu'une erreur limpide, et sûre d'elle-même, et proposée sans respect humain, pour illustrer la vérité. Il dira encore : « Le bénédictin, comme un voyageur et un pèlerin, ne fait que passer en lui-même ; il campe un instant dans son âme, mais n'y établit pas sa demeure; il se quitte sans cesse pour s'élancer en Dieu » (p. 117). A. merveille, c'est là une parfaite photographie, non du bénédictin, mais de tout homme de prière. Rien d'aussi éparpillant que l'ascèse. Ce n'est pas une raison pour y renoncer. De cet éparpillement les meilleurs ascètes ne cessent de se plaindre. Rien au contraire de plus recueillant, et, si l'on peut dire, de plus fixant que la prière. Elle nous emprisonne dans notre propre demeure, où Dieu nous attend. Mansionem apud eum faciemus.
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C'est un esprit délicat et nuancé. Il sait « le danger des simplifications », et qu'il est vain « d'exprimer en roides formules des choses aussi complexes que la vie des âmes ». Prêter aux bénédictins l'idée extraordinaire de vivre d'abord pour Dieu, et de tout ramener à sa louange, lui paraît si énorme qu'il se demande, à maintes reprises, si d'aventure, il ne calomnierait pas ce vieil Ordre. C'est bien cela néanmoins, poursuit-il, comme consterné. Écoutez plutôt Dom Delatte, abbé de Solesmes, qui doit s'y connaître :
L'Église, écrit celui-ci, n'a d'autre dessein sur terre que de glorifier Dieu et de sanctifier les hommes.
Le malheureux! mais peut-être y a-t-il dans ces derniers mots « sanctifier », et donc perfectionner les hommes, une amorce de rétractation. Hélas! non. Dom Delatte semble prendre plaisir à défier le bon sens, ou l'ascéticisme :
Encore l'oeuvre de sanctification et d'éducation surnaturelle qu'elle accomplit... dans les âmes... se rapporte-t-elle, comme à son terme, à l'oeuvre de glorification et d'adoration qu'elle remplit envers Dieu. Les âmes se sanctifient afin d'entrer plus profondément dans les conditions de cet esprit et de cette vérité où elles doivent adorer Dieu ; les âmes s'élèvent (ascension morale) pour que le culte qu'elles rendent à Dieu soit moins indigne de lui (1).
Il faut bien, décidément, que l'ascéticisme ne soit pas un mythe, avais, au contraire, une tendance réelle, très accusée, tenace, pour que de telles paroles, de tels truismes étonnent
(1) Vincent, op. cit., p. 117. Cf. p. 115, le même scrupule, d'abord apaisé par une autre citation de Dom Delatte. Non, hélas! poursuit-il, « à lire attentivement ce texte, on comprend sans peine malgré le sage balancement final des expressions, qu'au sentiment de (Dom Delatte) l'âme doit avant tout grandir et s'éduquer pour sa prière ».
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à ce point, choquent même un écrivain de ce mérite et que ne passionne aucune préoccupation d'école.
L'âme bénédictine, poursuit-il, pareille à l'oiseau, exécute, sur l'aile des psaumes, de beaux et grands vols en Dieu, sans, pour ainsi dire, prendre pied à terre. Le salésien, au contraire, s'établit dans son âme. En bon sédentaire « il cultive son jardin ».
Quis dabit mihi pennas? - Non pas de cela! Nous avons mieux à faire que d'imiter l'alouette. De temps en temps, on nous permet quelques petits vols, mais de poule. Car enfin « la prière est bonne », comme dit le torrent des ascéticistes, mais l'ascèse, combien plus solide et pratique! « C'est l'oeil fixé sur elle-même » et non pas sur les collines éternelles,
que Philothée entreprend le grand oeuvre de LA CULTURE DU MOI (1), cet oeuvre qui lui semble seul en mesure de donner à Dieu l'honneur qu'il attend de sa créature... Son Dieu n'est pas tant un Dieu-Roi, un Dieu-Majesté, qui réclame des hommages extérieurs et des chants (2), qu'un Dieu-ami et père, Dieu-pédagogue dont la volonté est de nous voir meilleurs... La louange n'est agréable à Dieu que, dans la mesure où elle nous accroît moralement (3). D'elle-même, ELLE N'EST RIEN, si nous ne la ramenons à sa fonction INSTRUMENTALE, Si nous ne la faisons MOYEN de perfection et stimulant d'amour (4).
(1) Claire allusion à l'opus Dei de saint Benoit, ainsi remis à sa place qui est la seconde. (2) C'est toujours la même confusion catastrophique. Où M. Vincent a-t-il vu que le Dieu-Roi, que Dieu tout court ait jamais réclamé des hommages « extérieurs », qui ne fussent pas la traduction d'hommages intérieurs. « Qu'ai-je besoin du sang des boucs et des génisses? » Ou bien pense-t-il qu'une ascèse purement extérieure soit inconcevable ? La routine, le formalisme ne guettent pas moins l'ascèse que la prière. Et précisément, c'est par la prière qui l'exige et qui l'accompagne, qu'un exercice ascétique devient religieux. La prière intérieure l'est par elle-même. Propter quod unumquoque tale, et illud magis.
(3) La louange nous accroît moralement parce qu'elle est agréable à Dieu. Et elle nous perfectionne d'autant plus qu'en la donnant à Dieu, nous voulons plus uniquement lui être agréables, oubliant les bénéfices personnels que nous vaudra nécessairement cette louange. (4) Vincent, op. cit., p. 116-119. Il faudrait l'arrêter à chaque mot. Non, la louange n'est pas un moyen de perfection, elle nous perfectionne par elle-même, ipso facto. Du fait même que je loue Dieu, j'atteins ma fin suprême, je deviens meilleur. Elle n'est pas « stimulant d'amour » et, par là, du reste louange d'abord, amour ensuite ; elle est acte d'amour et d'union. « Pourquoi, se demande M. Vincent, Dieu veut-il nos louanges ? » C'est qu'étant marques et moyens d'amour, ces louanges sont aussi principes d'action. Elles provoquent en nous un mystérieux déclanchement de « bienveillance » qui nous porte à mieux servir. Elles échauffent le coeur et font passer à l'acte nos velléités hésitantes ». Non encore. La louange en soi, n'est pas plus marque qu'elle n'est moyen. Elle n'est pas « principe d'action ». Elle est cette action elle-même qu'on nous dit qu'elle déclanche et qu'elle fait passer à l'acte. Vouloir du bien à Dieu, c'est le louer; et le louer, c'est lui vouloir du bien. C'est, au contraire, l'ascèse qui est marque et moyen d'amour ; en prenant la discipline, je montre à Dieu que je l'aime, et je mérite que la grâce fasse « passer à l'acte » mes velléités d'amour.
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« La conception théologique impliquée dans la spiritualité monastique du moyen âge» veut donc, comme le dit un autre bénédictin d'aujourd'hui, que le devoir religieux, « la dette d'hommage et d'adoration passe devant les devoirs de l'homme vis-à-vis de lui-même et de son prochain ». Perspective dangereuse el, qui, saint
Charron, a eu l'infini mérite de «renverser » (1). En identifiant la religion et la morale, il a transformé et magnifié l'idée même de religion :
Ces beaux mots de « gloire de Dieu », qui semblent parfois si abstraits et si fades chez les écrivains religieux (!) ont toujours chez lui un sens émouvant, parce qu'ils signifient notre perfection (2).
En la soumettant à la souveraineté pathétique du culte du moi,
S'il lui arrive de parler des solennités cultuelles avec la ferveur d'un liturgiste moderne, c'est néanmoins toujours pour en revenir
(1) Je ne sais à quelles enseignes M. Vincent range Erasme parmi les « humanistes paganisants ». (2) Vincent, op. cit., pp. 120, 121.
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au point de vue du psychologue, qui se préoccupe d'y trouver un moyen de culture..., et c'est parce que la Liturgie chrétienne est un admirable système d'évolutions et d'attitudes, embellie de couleurs, de parfums et de sons, qu'il la recommandait si chaleureusement... C'est toujours sous cet aspect utilitaire et pratique qu'il considère de préférence les solennités du culte. Sachant quelle est leur puissance d'émotion, il en fait un de ses grands moyens pédagogiques (1).
Ainsi d'un sage éducateur, qui, sachant bien que la poésie, aimée pour elle-même, ne nous est d'aucune « utilité », la recommande néanmoins pour ses avantages mnémotechniques. Tolérons Shakespeare ; un jour ou l'autre, il engendrera Lancelot ; le Songe d'une nuit d'été prépare le Jardin des Racines grecques. C'est ici, du reste, le coup de grâce donné au théocentrisme. Du vaste royaume que l'Église d'autrefois lui avait soumis, il ne gardait plus qu'un îlot chétif, la prière liturgique. L'impitoyable logique de M. Vincent ne lui laisse même pas ce coin de terre. La liturgie désormais n'a plus de valeur que moralisante.
Car, il va sans dire qu'avant d'envahir les cathédrales, ce benthamisme religieux avait d'abord rendu au culte du moi toutes les chapelles privées. Pour M. Vincent, comme pour ses frères en ascéticisme, l'oraison n'est plus qu'une ascèse. Méditer vaut mieux que prier, le « reploiement sur soi... étant la principale source de perfection morale » (2), et cette perfection, la fin première de l'homme. On ne médite que « pour s'élever, se maîtriser et faire de soi une dépense plus fructueuse » (3). L'anéantissement de soi-même devant Dieu, cela était bon pour la loi de crainte. A cette philosophie nouvelle de la prière, correspond naturellement une définition nouvelle du péché. La tradition chrétienne avait cru jusque-là que le mal essentiel du.
(1) Vincent, pp. 123, 125.
(2) Ib., p. 114.
(3) Ib., p. 115.
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péché était qu'il offense Dieu. Perspective puérile et que
C'est que l'homme est toujours au premier plan de ses préoccupations. Si Dieu n'est sensible à nos hommages que dans la mesure où ces hommages nous stimulent et nous élèvent, il n'est de même offensé de nos péchés que dans la mesure où ces péchés nous blessent, nous abaissent et nous séparent de lui. Dieu hait le péché pour le mal qu'il nous fait à nous, non pour le mal qu'il lui fait à lui... Le péché, c'est le suicide spirituel.., l'acte par lequel nous attentons... à notre vie morale (1).
Très bien ! très bien ! Oh! je vois qu'à ces mots l'immense majorité des ascéticistes se voile la face, prêts à renier leur enfant terrible. Mais non, il raisonne parfaitement. Vous devez ou l'accepter, ou l'anathématiser tout entier. On ne fait pas sa part à l'anthropocentrisme.
LA RELIGION S'IDENTIFIE DONC POUR SAINT FRANÇOIS DE SALES AVEC LA CULTURE DE NOUS-MÊMES... NOTRE UTILITÉ EST LE POINT FIXE SUR LEQUEL IL SE GUIDE (2).
Et c'était là, en effet, comme M. Vincent le répète, une grande nouveauté ; la défaite du Pur Amour, l'ascèse préférée à la prière, l'homme à Dieu.
(1) Vincent, op. cit., pp. 125-126. « C'est uniquement dans cette volonté réfléchie du suicide moral que gît la malice du péché. » Ib., p. 127. (2) Ib., pp. 128-I29. (3) Ib., p. 113. Désireux de mettre en relief la doctrine anthropocentriste de M. Vincent, et pour cela, de faire miennes, en les retournant, les vives formules qui jaillissent sous sa plume, j'ai commis à son égard deux injustices, que je dois enfin réparer : 1° J'ai laissé de côté les nombreuses citations de
2° Je n'ai pas assez dit que c'est à son insu que M. Vincent se trouve mêlé au présent débat. Assurément, s'il est dans le vrai, je n'ai plus qu'à jeter au feu mon Histoire littéraire en commençant par le volume sur l'Ecole française et, chose plus grave, le Saint-Père n'aura plus qu'à supprimer, avec les bénédictins retardataires, les Carmels et les Chartreuses. Mais jamais M. Vincent n'a voulu cet holocauste. Sa thèse était en somme toute dessinée dès avant la guerre, bien qu'il ne l'ait soutenue qu'en 1922. S'il avait eu le temps de me lire, je suis persuadé qu'il aurait été amené à reconsidérer ses propres positions, et, pour ainsi dire, à mettre un peu d'eau dans son anthropocentrisme. Mieux vaut, du reste, qu'il ne l'ait pas fait. Cette doctrine, bien qu'assez agressive, étant affligée d'une, timidité congénitale qui l'empêche invinciblement de s'afficher toute nue, et encore plus de faire la roue, quelle bonne fortune pour moi de la trouver présentée dans son intégrité par un écrivain de métier, et poussée paisiblement par un bon dialecticien à ses dernières conséquences. Bien qu'il ait préféré « moralisme », M. Vincent semble prendre à tâche, comme on l'a vu, de justifier ce nom d'anthropocentrisme que j'avais cru plus expressif et moins équivoque. Aussi bien, son sujet lui-même, qui ne touche qu'indirectement à l'histoire comparée des doctrines spirituelles, obligeait-il mon cher et involontaire contradicteur à mettre l'accent sur l'ascèse. Il est clair, en effet, que sa thèse a été conçue en fonction du livre de M. Payot sur l'Education de la volonté. M. Vincent conserve, sauf à le christianiser, l'essentiel de M. Fayot. Détail amusant et important : dans la genèse du travail de M. Vincent, entre M. Payot et
Et voilà pourquoi nous étions vivement curieux de saisir, dans leur primesaut, les réactions que l'ouvrage de M. Vincent ne manquerait pas de provoquer chez les spirituels de la Compagnie. Expérience vraiment cruciale, et qui a splendidement réussi, beaucoup mieux que je n'eusse osé l'espérer. Si j'étais sûr, en effet, que du camp théocentriste, on se dresse-rait tout armé, contre cette apothéose de l'anthropocentrisme, je craignais que M. Vincent n'obtint de l'autre côté qu'une adhésion hésitante et réticente. Non, pas du tout. Quelques réserves, sans doute, et dont aucune ne porte sur l'apothéose que nous venons de résumer, mais, dans l'ensemble, une admiration reconnaissante. Le R. P. Pottier le comble d'éloges, regrettant même de n'avoir pas qualité pour remercier l'auteur « au nom de la Compagnie de Jésus » (Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps, I, Paris, 1927, p. IX). Chose extraordinaire, de la part d'un spirituel aussi éminent et, d'ailleurs, si au-dessus des rivalités de chapelles, le P. Pottier est moins choqué de voir M. Payot et le jésuite idéal s'embrasser dans le livre de M. Vincent que, dans le mien, Bérulle et le P. Lallemant ! Le R. P. Cavallera n'accueille pas moins favorablement la thèse de M. Vincent. Bien qu'il ait lu, et de près, l'étonnant parallèle entre l'âme bénédictine et l'âme salésienne, il estime que l'auteur de ces pages est « l'un des plus modérés parmi les représentants de la méthode comparative s. Au demeurant, et malgré quelques imperfections inévitables, « l'ouvrage reste extrêmement utile et MÉRITE DE DEVENIR CLASSIQUE ». (Revue d'ascétique et de mystique, janvier 1924, p. 89.) Je m'associe à ce dernier voeu, et vraiment il ne tiendra pas à moi que ce « maître livre » ne devienne l'exposé idéal, la somme « classique » de l'anthropocentrisme. Au théocentrisme maintenant, je veux dire au R. P. Doncoeur. Je me borne à le citer : « C'est une religion assez humanisée qu'il construit pièce à pièce sous le couvert s de
« Le reploiement sur soi », sera donné comme « la principale source de la perfection ». Nous voici loin de l'appel bénédictin à la recherche de Dieu et à l'amour passionné de Jésus-Christ ! M. F. V. répondra qu'il n'exclut rien, et qu'il n'établit que des primautés. Fort bien, mais précisément l'acte foncier de religion est-il celui qui nous replie sur nous-mêmes ou celui qui nous jette en Dieu ? » C'est là en effet tout le problème, in a nutshell. Le P. Doncoeur trouve également indéfendable la philosophie vincentinienne du péché. « L'enseignement catholique ne proclame-t-il pas qu'il faut le fuir d'abord parce qu'il est désobéissance à Dieu et... un déicide ? Encore que le péché et le mal de l'homme coïncident, ce n'est pas du point de vue de l'utilité pour l'homme que tout doit ici se juger, et l'on ne peut dire que pour saint
Critique aussi indulgente que possible. On sent néanmoins que, pour le P. Doneceur, il y va de tout : « Des intérêts plus graves sont engagés. TANT D'ÂMES ONT ÉTOUFFÉ DANS LA PRISON DU MORALISME RELIGIEUX ; ROUS avons trop peiné, DEPUIS VINGT ANS, A RÉAPPRENDRE DE SAINT PAUL, DE SAINT JEAN ET DE TOUS LES GRANDS CHRÉTIENS, LE FOND VIVANT DU CHRISTIANISME.., POUR NE PAS NOUS ÉMOUVOIR LORSQUE CETTE DÉLIVBANCE SEMBLERAIT DE NOUVEAU MISE EN CAUSE. » (Etudes, 20 juin i923, pp. 701-7o8.) Paroles mémorables et qui, loin de dépasser la vraie pensée de l'auteur, l'atténuent plutôt. Quoi qu'il en soit, je les fais miennes, ou pour mieux dire, je m'y retrouve tout entier, et moi-même et l'ambition qui anime tout mon travail ; en finir avec le prestige trois fois séculaire du « moralisme religieux », ou de l'anti-mysticisme, forcer les portes d'une « prison » où « trop d'âmes ont étouffé ». Remarquons en finissant, et pour revenir à notre parallèle entre l'es deux écoles, que lorsqu'il a écrit son article sur M. Vincent, le P. Cavaliers avait sous les yeux les pages du P. Doncoeur que nous venons de résumer. Il répond même brièvement à une des « difficultés » qui ont été soulevées au sujet de la troisième partie « par suite peut-être d'une compréhension insuffisante du point de vue de l'auteur ». Des autres « difficultés » il ne dit rien. C'est donc qu'elles lui ont paru ou mal fondées ou insignifiantes. C'est donc, en d'autres termes, que l'ascéticisme n'est pas un mythe.
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IV. LE THÉOCENTRISME DE FRANÇOIS DE SALES. - Il s'affirme déjà très nettement, dès l'Introduction à la vie dévote, livre
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tout pratique, à l'usage des commençants, et qui le plus souvent, nous laisse deviner beaucoup plus qu'il ne l'exprime
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la philosophie de
(1) C'est là, je crois, et sil ose dire, une des erreurs initiales de M. Vincent. Erreur de piste. Il s'installe dans l'Introduction, où il pense trouver l'essentiel d'une pensée qui n'a cessé de croître, comme elle l'avoue elle-même. « En dix-neuf ans on apprend et désapprend bien des choses. » (Amour de Dieu, I, 2o.) Comme le P. Doncoeur le rappelle fort à propos, il y a « d'autres témoins de la pensée salésienne que l'Introduction, et par-dessus tout sa correspondance... L'Introduction (n'est) qu'une doctrine du Seuil. La correspondance, beaucoup plus variée, envisagé par nécessité des horizons plus vastes ». (Op. cit., p. 703.) Et les Entretiens ! Mais enfin, sa pensée, raisonnée et définitive, c'est dans le Traité de l'Amour de Dieu qu'il faut la chercher. C'est là, en effet, qu'il prend « les discours jusque dans leurs racines » (I, p. 9).
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Cet esprit de prière est l'essence même de l'Introduction... C'est toujours par la vie contemplative que doit être animée, fécondée, surnaturalisée la vie active... Son système de spiritualité n'a d'autre base que l'esprit de prière, d'autre terme que l'union de l'âme avec Dieu. C'est en adhérant à son divin Principe que l'homme atteint le but de sa création. » Là est « l'accomplissement du premier et du plus grand de ses devoirs » (1), « TOUTES CHOSES, dit-il, dans un de ses sermons, SONT CRÉÉES POUR L'ORAISON, et, lorsque Dieu créa l'ange et l'homme, il le fit afin qu'ils le louassent éternellement. (2) » Si ce n'est pas là du théocentrisme et du plus exclusif, j'abandonne la partie. Et nous ne faisons que de commencer.
M. Vincent, qui, sans doute, a peu de goût pour la musique, et qui d'ailleurs confond volontiers la prière avec le chant grégorien, parle avec une douce ironie « d'oiseaux chanteurs, d'âmes parfumières, d'âmes bénédictines, de petits groupes d'élites chargés de constituer ici-bas, un groupe d'adorateurs à Jéhovah » (3). Comment n'a-t-il pas aperçu
Comme la sainte bienveillance (autrement dit le pur amour) produit la louange du Bien-Aimé..., le désir de louer Dieu... est insatiable. Il voudrait, ce pauvre rossignol, toujours plus hautement lancer ses accents... ; à mesure qu'il loue, il se plaît à louer, et à mesure qu'il se plaît à louer, il se déplaît de ne pouvoir encore mieux louer... Les cigales, Théotime, ont leur poitrine pleine de tuyaux, comme si elles étaient des orgues naturelles... Or l'amour sacré est comme cela : car toutes les facultés de son âme sont autant de tuyaux... pour résonner les cantiques et louanges du Bien-Aimé .
Suivent quatre chapitres sur le devoir de louer Dieu.
(1) Introduction, pp. XXXIX, XLIII. (2) Sermons, III, p. 49. (3) Vincent, op. cit., p. 133. (4) Traité, I, pp. 281-285.
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L'oraison est-elle un moyen, comme l'enseigne l'ascéticisme, a-t-elle pour premier objet de perfectionner notre moi? Non certainement, répond
Ne puis-je pas m'approcher d'une personne... pour obtenir quelque chose de lui, pour odorer les parfums qu'il porte, pour m'appuyer sur lui? Et lors je m'approche voirement de lui, et me joins à lui, mais l'approchement et l'union n'est pas ma principale prétention, ains je m'en sers seulement comme d'un moyen et d'une disposition pour obtenir une autre chose. Que si je m'approche de lui et me joins à lui, non pour aucune autre fin que pour être proche de lui..., c'est alors un approchement d'union pur et simple (1).
Et encore :
La fin pour laquelle nous faisons oraison ne doit être que pour nous unir à Dieu (2).
Comme nous aurons bientôt l'occasion de l'expliquer, dans la pensée de
Il ne faut pas désirer d'être délivré de ses imperfections, sinon parce qu'elles déplaisent à Dieu; car il est bon, pour nous tenir en humilité et résignation,
qui sont deux manières de s'unir à Dieu,
que sa volonté soit faite en nous, les ôtant ou nous les laissant pourvu qu'il soit glorifié en icelles(3).
(1) Traité, II, p. 15. (2) Entretiens, p. 403. (3) Entretiens, p. 403.
tua Il entend certes que nous cultivions notre jardin, mais sans considérer d'abord les avantages personnels, la perfection propre que, d'ailleurs, cette culture ne peut manquer de nous assurer; « arrosant et détrempant » du « motif sacré du divin amour... toutes les actions des vertus ». Soldat, divers motifs me poussent « au péril..., celui d'obéir au prince, celui de la magnanimité ; qui me fait plaire en la grandeur de cette action »; mais pour relever « tous ces motifs au degré de l'amour divin et les purifier parfaitement, je dirai en mon âme :
O Dieu éternel..., si la vaillance, l'obéissance au prince, l'amour de la patrie et la magnanimité ne vous étaient agréables, je ne suivrais jamais leurs mouvements que je sens maintenant; mais, parce que ces vertus vous plaisent, j'embrasse cette occasion de les pratiquer, et ne veux seconder leur instinct et inclination, sinon parce que vous les aimez et les voulez.
En ce « retour d'esprit» en ce renversement théocentriste,
nous parfumons tous les autres motifs de l'odeur et sainte suavité de l'amour,, puisque nous ne les suivons pas en qualité de motifs simplement vertueux... Qui dérobe pour ivroigner, il est plus ivroigne que larron, selon Aristote, et celui donc qui exerce la vaillance, l'obéissance, l'affection envers sa patrie, la magnanimité pour plaire à Dieu, il est plus amoureux divin que vaillant, obéissant.., et magnanime, parce que toute sa volonté, en cet exercice, aboutit et vient fondre dans l'amour de Dieu, n'employant tous les autres moyens que pour parvenir à cette fin. Nous ne disons pas que nous allons à Lyon, mais à Paris, quand nous n'allons à Lyon que pour aller à Paris.; ni que nous allons chanter, mais servir Dieu, quant nous n'allons chanter que pour servir Dieu.
Que si même il nous advenait d'aimer telle vertu, la chasteté par exemple, pour elle-même,
à cause de sa belle et tant agréable pureté, soudain sur ce motif il faut répandre celui du divin amour...: aimant principalement l'honnêteté et beauté des vertus parce qu'elle est agréable à Dieu...; (aimant) excellemment les vertus plus excellentes,
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non parce qu'étant plus excellentes elles nous rendent plus parfaits, « mais parce que Dieu les aime plus excellemment » (1).
L'anthropocentrisme nous présente « le reploiement sur soi » comme « la principale source de la perfection morale ». D'après lui, c'est le « culte du moi » qui nous fait un devoir pressant de l'examen de conscience. Non, répond
Les amantes spirituelles... se mirent voirement de temps en temps comme les colombes, qui sont auprès des eaux très pures, pour voir si elles sont bien agencées au gré de leur amant : et cela se fait ès examens de la conscience, par lesquels elles se nettoient, purifient et ornent du mieux qu'elles peuvent, non pour être parfaites, non pour se satisfaire, non pour désir de leur progrès au bien, mais pour obéir à l'Epoux... Mais n'est-ce pas un amour bien pur..., puisqu'elles ne se purifient pas pour être pures, elles ne se parent pas pour être belles, ains seulement pour plaire à leur Amant, auquel si la laideur était aussi agréable, elles l'aimeraient autant que la beauté.
Aussi ne donnent-elles que peu de temps, et n'attachent-elles qu'une importance médiocre à l'ascèse de l'introspection.
Ces simples colombes n'emploient pas un soin ni fort long, ni aucunement empressé à se laver et parer, car la confiance que leur amour leur donne d'être grandement aimées... leur ôte tout empressement et défiance de n'être pas assez belles : outre que le désir d'aimer, plutôt que de se parer et de se préparer à l'amour, leur retranche toute curieuse sollicitude et les fait contenter d'une douce et fidèle préparation.
L'ascèse n'est qu'une préparation à l'amour, et donc qu'un moyen ; la prière est l'amour même, et donc une fin. Pourquoi donc tant nous « empresser à la quête des satisfactions et perfections de nous-mêmes » (2) ? Bien des motifs, et « grandement raisonnables », nous
(1) Traité, H, pp. 287-291. (2) Entretiens, pp. 217-219.
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prêchent « le repentir du péché » : ce sera, par exemple, la considération de l'enfer qu'il nous ouvre, ou de sa laideur et de « la dignité de notre esprit déshonorée » par lui. Ou bien « nous sommes provoqués à pénitence par la beauté de la vertu qui nous donne autant de biens que le péché nous cause de maux ». Mais c'est
là une pénitence, certes, imparfaite, d'autant que l'amour divin n'y entre encore point. Hé, ne voyez-vous pas, Théotime, que toutes ces repentances se font pour l'intérêt de notre âme, de sa félicité, de sa beauté intérieure, de son honneur, de sa dignité, et en un mot pour l'amour de nous-mêmes?
« Amour néanmoins légitime, juste et bien réglé ». On ne prétend pas, en effet, que le « culte du moi » soit nécessairement sacrilège. A Dieu ne plaise! Il ne le devient que lorsqu'il se préfère explicitement au culte de Dieu. C'est le troublant stigmate de l'ascéticisme : cette primauté qu'il revendique le gêne lui-même; il n'arbore ses couleurs que pour les descendre aussitôt.
Prenez garde que je ne dis pas que ces repentances (anthropocentristes) rejettent l'amour de Dieu, mais je dis seulement qu'elles ne le comprennent pas; elles ne le repoussent pas, mais elles ne le contiennent pas; elles ne sont pas contre lui, mais elles sont encore sans lui; il n'en est pas forclos, mais il n'y est pas non plus enclos. La volonté qui embrasse le bien, simplement, est fort bonne; mais si elle l'embrasse en rejetant le mieux, elle est certes déréglée, non pas acceptant l'un, mais rejetant l'autre... C'est bien fait, certes... de se repentir de ses péchés, pour éviter la peine de l'enfer...; mais qui prendrait résolution de ne se vouloir jamais repentir pour aucun autre sujet, il forclorrait volontairement le mieux, qui est de se repentir pour l'amour de Dieu, et commettrait un grand péché. Et qui serait le père qui ne trouvât mauvais que son fils le voulût voirement servir, mais non jamais avec amour ou par amour? (1)
Bien que très raisonnable, et même normalement nécessaire, pendant les premières étapes de la vie spirituelle, le
(1) Traité, I, pp. 15o-152.
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culte ascétique du moi doit s'effacer tôt ou tard pour faire place à l'oubli de soi, au pur amour, au « dépouillement parfait de l'âme unie à la volonté de Dieu ». Ce passage de la préoccupation anthropocentriste à l'indifférence théocentriste est merveilleusement analysé par
L'amour fit tout cela, Théotime; et c'est l'amour aussi qui, entrant en une âme, afin de la faire heureusement mourir à soi..., la fait dépouiller de tous les désirs. humains, et de l'estime de soi-même..., et la dénue enfin des affections plus aimables, comme sont celles qu'elle avait aux consolations spirituelles... et à la perfection des vertus, qui semblaient être la propre vie de l'âme dévote.
Elles le semblaient à un tel point que d'insignes spirituels - nos ascéticistes - n'arrivent pas à concevoir que la plus haute perfection exige un pareil dépouillement.
Alors, Théotime, l'âme a raison de s'écrier : J'ai ôté mes habits, comment m'en revêtirai-je?... Le Seigneur m'avait donné beaucoup de désirs, le Seigneur me les a ôtés ; son saint nom soit béni! Oui, Théotime, le même Seigneur, qui nous fait désirer les vertus en notre commencement..., c'est lui-même qui nous ôte l'affection des vertus, et de tous les exercices spirituels, afin qu'avec plus de pureté..., nous n'affectionnions rien que le bon plaisir de sa divine Majesté.
Ainsi de Judith : elle enferme « dans ses cabinets » ses bijoux et ses parures de fête. Ils ne la tentent plus. Elle ne s'en revêt de nouveau que sur un ordre de Dieu, et sans aucun arrière-désir de coquetterie.
Ainsi, quoique nous ayons appris la pratique des vertus..., si est-ce que nous ne les devons point affectionner, ni en revêtir
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notre coeur, sinon à mesure que nous savons que c'est le bon plaisir de Dieu.
Plus de retours sur nous-même, plus d'inquiétude, plus de séances devant le miroir, plus d'examens harcelants. Comme Judith, contente de ses habits de veuve, nous demeurons paisibles, sous nos haillons « de misère et d'abjection, parmi nos imperfections et faiblesses, jusqu'à ce que Dieu nous exalte à la pratique des excellentes actions ». Appauvrissement, oui, apparent, mais gage assuré de richesses plus précieuses. L'arbre, dépouillé de ses feuilles, retrouvera bientôt une nouvelle parure, plus fraîche et plus vive que la rouille de l'automne.
On ne peut longuement demeurer en cette nudité, dépouillé de toute sorte d'affections; c'est pourquoi..., après que nous avons ôté les vêtements du vieil Adam,
et, avec eux, le désir des vertus recherchées pour elles-mêmes et le bien qu'elles nous apportent,
il se faut revêtir des habits du nouvel homme, c'est-à-dire de Jésus-Christ. Car ayant tout renoncé, voire même les affections des vertus, pour ne vouloir ni de celles-là, ni d'autres quelconques qu'autant que le bon plaisir divin portera, il nous faut revêtir derechef de nouvelles affections, et peut-être des mêmes que nous avons renoncées et résignées ; mais il s'en faut derechef revêtir, non plus parce qu'elles nous sont agréables, utiles, honorables et propres à contenter l'amour que nous avons pour nous-mêmes, ains parce qu'elles sont agréables à Dieu, utiles à son honneur et destinées à sa gloire.
Et comme l'égotisme ascétique est lent à comprendre, comme chez lui le désir même de la vertu gêne le plein épanouissement de la vertu, on lui répète indéfiniment cette leçon de mort et de vie.
Si on s'est dénué de la vieille affection aux consolations spirituelles,
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aux exercices de la dévotions, à la pratique des vertus, voire même à notre propre avancement en la vertu, il se faut revêtir d'une autre affection toute nouvelle, aimant toutes ces grâces et faveurs célestes, non plus parce qu'elles perfectionnent et ornent notre esprit, mais parce que le nom de Notre-Seigneur en est sanctifié, que son royaume en est enrichi et son bon plaisir glorifié.
Les saints « tâchaient de rendre (leur amour), si pur, si simplement parfait, que, ni les consolations, ni les vertus mêmes ne tinssent aucune place entre leur coeur et Dieu » (2). Admirable formule. Jamais plus clair défi n'a été porté au « moralisme religieux », au culte ascétique du moi.
(1) On entend bien ce qu'il veut dire quand il soumet à la loi du dépouillement non seulement la pratique ou le désir des vertus, mais encore les « exercices de dévotion s. Il ne veut certes pas que l'on se dénue du désir de louer Dieu, de s'unir à lui, de l'aimer, désir qui est comme l'âme ou l'essentiel de tout exercice de prière ; mais seulement de l'attrait particulier pour telle ou telle manière de louer Dieu, pour les offices liturgiques, par exemple, ou pour la méditation. Aimer une forme de prière, un exercice, d'abord pour les avantages personnels que nous en attendons, c'est encore de l'anthropocentrisme. (2) Traité, II, pp. 16o, 162.
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En relisant, ces jours-ci, Christus. j'y rencontre fort à propos ces quelques lignes du P. Rousselot sur le « moralisme », qui peuvent éclairer la notion d'ascéticisme. « Nous appelons moralisme la manière de voir d'après laquelle la vertu morale, ou serait le bien suprême, la fin dernière, ou aurait quelque valeur indépendamment de son rapport au bien suprême... Il n'y a pas la moindre parcelle de « moralisme » dans Augustin... (il reconnaît) la valeur subordonnée de l'acte moral... Rien de plus antipathique à la foi d'Augustin que l'idée que l'action vertueuse est un bien en soi. » Christus (édition abrégée), p. 137.
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