CHAPITRE III : LE PÈRE PAUL DE LAGNY (?-1694) ET LE PANMYSTICISME FRANCISCAIN

 

 

I. De Harphius à Canfeld. - Une somme de la mystique franciscaine. - Ouvrir la carrière mystique à toute âme en état de grâce. - Abondance de « chemins abrégés », de « secrets », de « moyens courts ». - « Chemin abrégé » et non a voie large ».

II. Trois étapes : vertus morales ; théologales ; pur amour devenu comme habituel.

III. Distinction capitale entre e théologie mystique », ou haute contemplation, et « vie mystique », la première, privilège de quelques-uns, la seconde proposée et facile à tous.

 

I. - A cette façon de concile qu'est notre présent volume, comment ne pas inviter quelque représentant direct, immédiat, officiel de cette splendide tradition franciscaine, qui, de saint Bonaventure au P. Ludovic de Hesse, tient une telle place dans l'histoire de la prière catholique? J'avais d'abord pensé à étudier ici, et beaucoup plus à fond que je ne l'ai fait dans le tome II, l'insigne Benoit de Canfeld. En effet, je le retrouve partout, et je serais assez près de croire que, de toutes les influences qui ont façonné la prière du XVII° siècle, il n'en est pas une qui dépasse la sienne. D'autant plus intéressant pour l'historien, que, parla voie de Canfeld, c'est encore le vieil Harphius qui parle. Harphius, un des grands trois! C'est là néanmoins, - je veux dire cette conformité avec le subtil et le difficile Harphius, - ce qui m'a fait renoncer à mon projet. Par le caractère plus ésotérique de sa doctrine, Canfeld eût un peu gêné les autres Pères de notre concile, tous persuadés, comme nous l'avons vu, que l'essentiel de la mystique est à la portée de toutes les âmes. J'abandonne,

 

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pour la même raison, aux spécialistes des grâces extraordinaires ou de la mystique intégrale, le grand capucin provençal, Alexandrin de la Ciotat, à qui nous aurons d'ailleurs l'occasion de serrer la main dans notre troisième partie : harphien lui aussi, et qui plus est, d'une ferveur pseudodionysienne, où j'aurais mauvaise grâce à me hausser. Enfin le regretté P. Ubald d'Alençon, qui fut un de mes guides les plus assidus, les plus aimables pendant les six premières étapes de ma course, m'a tiré d'embarras en me révélant le rare mérite d'un autre capucin, jadis assez fameux, mais que, jusque-là, je n'avais pas rencontré : le P. Paul de Lagny.

Il a beaucoup écrit, mais, autant que j'en puis juger, un seul de ses livres doit nous retenir, les autres ne dépassant pas la moyenne, comme le P. Ubald le reconnaîtrait volontiers. Mais laissons parler celui-ci. « Toute sa doctrine fondamentale, le P. Paul de Lagny (l'a ramassée)... dans un court ouvrage qui est en même temps comme son chant du cygne... Tout ce que le P. Paul a précédemment enseigné..., il le résume et le coordonne dans Le chemin abrégé de la perfection chrétienne dans l'exercice de la volonté de Dieu (Paris. D. Thierry (réédition), 1763)... Si nous osions exprimer notre pensée entière au sujet de ce petit livre d'or..., nous dirions que de tout ce que les capucins français ont écrit sur ce sujet au  XVII° siècle, aucun volume n'est plus totalement et bellement représentatif de leurs doctrines spirituelles. Il y a là, ramassé, condensé et clairement exposé, à la française, tout ce que l'école de la rue Saint-Honoré (et du noviciat de Meudon) a enseigné, tout ce qu'ont prêché les P. P. Mathias de Salo, Benoit de Canfeld, Joseph de Paris, Honoré de Champigny, Louis d'Argentan, Martial d'Étampes (1). » Et voilà

 

(1) Annales fransciscaines, août 1926. « On retrouve chez lui, dit encore le P. Ubald, comme chez ses prédécesseurs, la même suprématie de la volonté sur l'intelligence, sans distinction réelle de l'âme et de ses puissances... ; la même prédication de la conformité de notre volonté avec la volonté divine ; le même enseignement que notre oraison se conforme d'ordinaire à l'état de notre volonté, parce que, dans l'oraison « l'entendement reçoit beaucoup plus d'assistance de la volonté dans les aspirations surnaturelles... que la volonté n'en reçoit de l'entendement ». Ib., p. 240-241. Suit un rapide résumé du livre, un court tableau synoptique, p. 241-242. Le P. Ubald voulait uniquement attirer l'attention sur ce chef-d'oeuvre oublié. a Notre conclusion?... Nous sommes impardonnables de laisser dans la poussière des bibliothèques de pareils auteurs, surtout au moment même où, dans toute l'Eglise, il y a un renouveau de vie spirituelle ascétique et mystique... C'est la gloire des pp. Surin, Guiltoré, Lallemant, Baïole, c'est la gloire de notre P. Ludovic de Besse, d'avoir rendu en France à la tradition chrétienne l'ampleur dans laquelle l'avait considérée notre P. Paul de Lagny », p. 243.

 

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plus qu'il n'en faut pour justifier notre choix. Pour ma part, je ferai peut-être moins de cas de cet ouvrage assez confus, me semble-t-il, moins spéculatif qu'immédiatement pratique, et qui, bien qu'il promette de ramener à un seul exercice le travail de la perfection, en réalité parle un peu de tout. Combien plus cohérents, les petits livres, en apparence presque semblables, où le P. Piny nous propose, lui aussi, un moyen court d'arriver à la sainteté. On retrouve néanmoins dans le Chemin abrégé du P. de Lagny, et parfois très heureusement formulées, quelques-unes des vues essentielles que nous avons présentement pour objet de mettre en lumière : vues, qui n'ont rien de spécifiquement franciscain, mais sur lesquelles on serait désolé de ne pas voir flotter la bannière de saint François .

La plus fondamentale de ces vues, nous avons déjà eu recours pour la désigner, à ce mot douloureux, mais utile, de panmysticisme. Combler l'abîme que trop de spirituels, ambitieux ou timides, amis ou adversaires de la contemplation, entendent creuser entre les divers degrés d'une seule et même prière ; ouvrir la carrière mystique à toute âme en état de grâce, telle est en effet, l'inspiration centrale du P. de Lagny.

Il faut, écrit-il dans sa préface, qu'il y ait un moyen également commun aux personnes séculières et religieuses, qui les rende également parfaites ; et ce moyen, pour lui, « n'est autre que l'observance de la volonté de Dieu ».

Toutes les autres méthodes qu'on propose pour tendre à la perfection, peuvent être utiles, pourvu qu'elles soient accompagnées

 

 

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de l'exercice de la volonté de Dieu, qui en doit être l'âme… Consultez, lisez, étudiez, spéculez, cherchez tout ce qu'il vous plaira, et après tout, vous trouverez que la volonté de Dieu est tout ce qu'il nous faut faire pour être sauvés, et pour devenir parfaits (1).

 

C'est trop évident, penserez-vous? Non, pas tellement, ou du moins pas pour tout le monde. L'itinéraire du pèlerin, dans le chef-d'oeuvre de Bunyan, ne conseille pas de tels raccourcis ; le classique Rodriguez non plus. Le chemin de la perfection, tel que le tracent la plupart des spirituels, ressemble aux lacets éternels de Pierrefitte à Cauterets. Une vertu, puis une autre ; parmi elles, à son rang et à son heure, la conformité à la volonté de Dieu. Encore chaque vertu a-t-elle ses degrés, trois ou sept en moyenne, parmi lesquels il faut parfois beaucoup de subtilité pour se reconnaître. La méthode doit avoir ses avantages. Les âmes paisibles ou les têtues s'accommodent aisément du train omnibus. Il leur plaît même de s'arrêter aux petites gares. On souffle, on compte les kilomètres que l'on vient de parcourir. Chaque gare d'ailleurs, ou chaque vertu, est un petit monde plein d'imprévu, et dont on n'est pas fâché de faire lentement le tour. Pour d'autres, au contraire, et parmi elles les plus vives et les plus débiles, rien de plus ennuyeux ou de plus décourageant. Et puis, à tant s'examiner sur les vertus morales, on court le risque de s'enliser dans le moralisme, d'abandonner saint Paul pour Sénèque, d'oublier qu'après tout la grâce sanctifiante est la vertu de toutes nos vertus. Croyez-en plutôt un curieux écrivain à qui le traité de Rodriguez n'est certes pas étranger, l'abbé de Vignancour, ancien jésuite :

 

La pénitence, dit-il, la mortification, la patience sont de grands noms, et vous savez qu'on en fait la matière d'une infinité d'ouvrages, dont on occupe souvent les ânes, pendant toute la vie; mais je veux bien vous dire, après tout, que ce serait des noms vides et sans mérite, pour ceux qui pratiquent ces vertus, s'ils les pratiquent comme les sages des païens ;

 

(1) Le Chemin, p. 8.

 

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c'est-à-dire, séduits par l'excellence de ces vertus, et uniquement en vue de les acquérir, - et si l'intention première de plaire à Dieu en travaillant à les acquérir, ne donne à ces vertus

 

une noblesse et une élévation qu'elles n'ont pas de leur fond. Défaites-vous donc de ce préjugé..., que le chemin le plus court pour aller à la perfection, c'est par exemple la pratique de l'humilité ; que le moyen le plus prompt pour vous élever à Dieu, c'est la méditation..., l'aumône, le jeûne..., la pénitence... Ce n'est point précisément par la pratique de ces vertus, ni par l'emploi où on vous exercera de combattre et de détruire en vous les vices contraires, que vous parviendrez à être parfaits (1).

 

L'ouvrage que je viens de citer a pour titre : La volonté de Dieu; conduite spirituelle pour une âme, et pour objet de montrer que, « de toutes les méthodes qui conduisent à Dieu, la plus solide et la plus divine est celle qui enseigne à faire parfaitement la volonté de Dieu »; que cette méthode « est la plus droite... (que), dans sa simplicité et dans son unité (elle) fait trouver à l'âme une grande facilité à s'unir à Dieu ». Par où l'on voit que l'idée du P. de Lagny - idée qu'il tenait lui-même de Canfeld (2) - a eu du succès (3).

 

(1) La volonté de Dieu. Conduite spirituelle pour une âme, par M. l'abbé de Vignacour, Rouen, 1684. Ce livre, fort curieux, m'a beaucoup intrigué, l'abbé de Vignacour, étant inconnu des bibliographes. Il s'agit vraisemblablement de Jean de Vignancour, né à Moulins en 1624, qui entre au noviciat des Jésuites en 1644, et quitte la Compagnie en 1684 (Sommervogel). Quoique un peu pointu et tracassier, ce n'est certainement pas le premier venu. Il écrit assez joliment, et j'espère bien avoir, ou faire naître, l'occasion de parler de lui dans la suite de nos études.

(2) On se rappelle le titre de Canfeld, Règle de perfection, contenant un bref et lucide abrégé de la vie spirituelle réduite à ce seul point de la volonté de Dieu ».

(3) Que de livres pourrait-on citer qui tendent, par le même moyen, à simplifier les voies intérieures. Cette littérature des « raccourcis » voudrait une bibliographie particulière : les livres sur l'abandon y tiendraient une belle place. Le moyen court de Mme Guyon serait aussi de la fête : conformité à la volonté de Dieu, abandon, pur amour, seules diffèrent les étiquettes. Nous avons aussi, bien avant le P. de Lagny, un livret de Camus : De la volonté de Dieu; secret ascétique, Paris, 1638. Mais le dessein de Camus est particulier. Il suppose d'abord comme self-evident que « l'adhésion à Dieu, qui nous rend un même esprit avec lui, nous marque la vraie essence du divin amour, qui consiste en une parfaite conformité et soumission de notre volonté à la divine ». Eh ! justement, poursuit-il, « la difficulté est de connaître arec clarté » ce que Dieu veut « aux choses indifférentes, et qui ne sont ni commandées, ni défendues par aucune loi » ; difficulté qu'il reproche à la plupart d'avoir escamotée. Je crois qu’il en veut surtout à Canfeld; en tout cas son livre est, si j'ose dire, très intelligent.

 

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Dans la pensée des mystiques, « chemin abrégé » n'est pas synonyme de « voie large ».

 

Ne vous étonnez pas si cet exercice de la volonté de Dieu vous semble difficile dans les commencements, parce qu'il retranche toutes les mauvaises libertés de la nature corrompue, et resserre l'âme dans une sainte contrainte de se mortifier en tout et de tout ce qui n'est pas selon Dieu.

 

Cet exercice « ne donne au commencement que des rebuts ». Il consiste, en effet,

 

à renoncer en tout temps, en tout lieu et en toute occasion à sa propre volonté, pour faire celle de Dieu.... ; à vouloir tout ce que Dieu veut, en la manière qu'il le veut, dans le temps qu'il le veut, et pour les mêmes fins qu'il le veut, sans y mêler rien du nôtre... ; sans aucun intérêt particulier qui ne regarde que nous, mais seulement parce qu'il le veut et que c'est sa plus grande gloire;

 

bref, un exercice d'amour pur;

 

un total abandon à sa Providence, sans jamais s'inquiéter de ce qui nous peut arriver, dans le temps, ni dans l'éternité

 

Dans sa pensée, est-ce là un exercice pour les débutants ? Oui, semble-t-il, puisqu'il se propose de nous conduire par un raccourci. Non, puisque la première étape de cette ascension sera tout occupée à la destruction des vices par « l'établissement des vertus contraires ». Il y a là un peu de brouillard, mais que nous verrons peu à peu se dissiper.

 

II. - Ainsi d'abord, un régime d'ascèse pure, semble-t-il, où l'on s'appliquerait surtout à l'acquisition des vertus morales. Après quoi, les théologales. Dans cette seconde étape, les âmes

 

ne font pas tant d'estime de l'action extérieure qu'elles opèrent,

 

(1) Le Chemin, pp. 13, 14, 23, 27.

 

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que du plaisir que Dieu prend à voir que ce qu'il commande est accompli. Ainsi, outre-passant toutes les créatures d'un vol très léger, elles vont trouver Dieu pour se réjouir uniquement en lui.

 

Non pas - et ceci est très remarquable, quoique un peu flou encore - non que, « dans la pratique de ce second état, on laisse celle du premier.

 

Au contraire : non seulement on la suppose, mais encore on la pratique encore d'une manière plus éminente (1).

 

Aussi bien, l'âme devenue « extraordinairement lumineuse », connaît-elle maintenant « par des espèces plus universelles, et par conséquent plus parfaites, les volontés divines, la beauté de la vertu ».

 

Si les vertus, dans l'état précédent, ont servi d'objet prochain à l'âme, sans avoir de fin plus relevée, sinon de devenir vertueuse, dans celui-ci l'âme, supposant qu'elle les a acquises par la miséricorde de son Bien-aimé, elle s'en sert comme de fondement, pour s'élever au Dieu des vertus, Dieu, en tant que souverainement aimable, devenant lui-même immédiatement le cher objet de son coeur.

 

Dans cette ascension les vertus morales deviennent en quelque manière théologales, et parmi celles-ci elles-mêmes, l'espérance tend à se muer en charité.

 

L'espérance en Dieu est si grande qu'elle passe en confiance; de sorte que l'âme supposant les soins que Dieu a de son salut, elle ne s'en met plus en peine, pour ne penser qu'à le servir ; elle s'oublie elle-même pour ne se souvenir que de lui.... Comme elle tient Dieu pour son bon ami..., elle se fie totalement à sa souveraine bonté (2) ;

 

si totalement même qu'elle n'éprouve plus le besoin d'affirmer cette confiance. Ayant acquis l'habitude

 

de renoncer à sa propre volonté, pour se conformer à la divine,

 

(1) Chemin, pp. 75-76.

(2) Ib., pp. 84-88.

 

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le Saint-Esprit l'excite à aimer Dieu en tout ce qu'elle fait... Elle se transforme en celui qu'elle aime, par autant d'actes d'amour qu'elle fait de bonnes oeuvres.

 

Troisième et suprême étape.

 

Mais enfin, l'habitude du divin amour étant formée dans la volonté de cette âme..., voici que le Saint-Esprit, son sage directeur, lui inspire une autre manière de conduite, beaucoup plus parfaite que les précédentes, en ce que les autres étant toutes actives, celle-ci, au contraire, demeure toute passive. Non que l'âme cesse d'aimer Dieu, mais parce qu'elle ne l'aime plus comme autrefois avec de grands efforts d'activité..., son coeur étant consacré par état à l'amour sacré de son Dieu. Il s'ensuit que tout ce qu'il veut par lui-même..., et que tout ce qu'il commande être fait par les autres puissances... devient aussi par état animé du même divin amour. Lequel, pour ce sujet, est appelé état d'union, à cause que, dans les états précédents, la volonté de l'homme tendait à celle de Dieu par les actes d'abnégation, de conformité et de transformation, mais dans l'état présent, la volonté humaine se trouvant parfaitement transformée en celle de Dieu, elle lui demeure heureusement unie (1).

 

Il écrit sous la dictée du sublime Canfeld, et, comme son maître, il force quelque peu la note. Même chez les contemplatifs les plus sublimes, la volonté humaine ne se trouvé jamais u parfaitement transformée en celle de Dieu ». Il veut dire que cette volonté est si étroitement et solidement unie à Dieu, qu'elle n'a plus d'autre objet que de lui plaire. Ainsi pour la totale passivité qu'il semble attribuer à ces hauts états. Il entend simplement, comme il le dit plus loin, que « les actes y sont très simples... et tout réduits au seul amour. » Exemple, entre mille autres, du plaisir dangereux que semblent prendre trop d'écrivains spirituels à éblouir le lecteur par des descriptions fantastiques. Bien plus sages, nos salésiens, nos oratoriens, bref les divers maîtres du présent volume, qui en disent assez pour que l'âme la plus élevée se reconnaisse dans leurs descriptions, pas assez pour que la naïveté des débutants soit tentée de confondre

 

(1) Chemin, pp. 91-93.

 

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le suprême degré avec le plus humble. Lagny toutefois a ceci d'excellent, qu'avec ces mêmes maîtres, il laisse le champ ouvert d'un degré à l'autre. Ce ne sont pas là, dit-il,

« des vertus distinctes de la foi, de l'espérance et de la charité, mais ce sont les effets des mêmes vertus héroïquement pratiquées » (1). Et encore. et le mieux du inonde :

 

Comme la lumière du midi n'est point essentiellement différente de celle de l'aurore, puisque c'est la même, et qui est seulement rendue plus grande par des degrés plus intenses, de même la volonté de Dieu, que saint Paul appelle parfaite, suit les deux précédentes, dont celle-ci est la consommation, aussi bien que la perfection de l'âme qui s'y exerce. C'est pourquoi, comme le midi est une réunion de toutes les splendeurs que le soleil a envoyées sur la terre, depuis le premier instant du jour jusqu'au plus haut point de notre méridien, de même l'état de la volonté unitive consiste dans l'habitude formée et bien établie de toutes les vertus morales, et singulièrement des théologales        avec toute leur suite, composée des dons et des fruits du Saint-Esprit ; bref des huit béatitudes qui sont proprement les actes héroïques de la vie mystique. Cette habitude donne une telle facilité,

 

sentie ou non, peu importe,

 

à l'âme, de n'agir qu'en Dieu et pour Dieu, qu'elle ne trouve presque plus de difficulté dans toutes les pratiques de la vertu... Elle a comme éteint tous les mouvements de sa propre volonté (2).

 

On ne tourne le dos ni aux vertus morales, ni à la foi, ni à l'espérance, mais, comment dire? on les transcende, on les sublimise dans la charité ;

 

Comme le grammairien, qui a acquis une parfaite habitude de mettre toutes les règles de la grammaire en pratique, perd l'idée de toutes les règles particulières..., sans manquer néanmoins contre ces règles, pour ne se servir que de sa simple habitude, qui lui donne une grande liberté d'exprimer correctement tout ce qu'il veut dire : de même, après que l'âme a passé par tous les états de la vie spirituelle et par toutes ses pratiques,

 

(1) Chemin, p. 98.

(2) Ib., pp. 94, 95.

 

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elle s'en forme une espèce d'habitude dans son entendement et dans sa volonté, de sorte qu'à la façon des anges, cette âme voit tout d'un coup ce qu'elle doit faire, et le fait en effet, sans s'amuser à de longues délibérations (1).

 

D'où il suit, si je l'entends bien, que la différence principale d'une étape à l'autre, ne vient pas des actes eux-mêmes. Les actes du pur amour sont possibles, faciles, même dans la période où doivent prédominer les efforts de l'ascèse, actes déjà foncièrement mystiques, mais qui ne font pas d'un commençant un contemplatif au sens rigoureux du mot ; la différence est plutôt dans le passage de ces actes fugitifs et clairsemés, à un commencement d'habitude, puis de l'habitude à la solidité des états. Ce qui nous amène enfin au chapitre le plus remarquable de cet ouvrage, à la

distinction entre la « théologie mystique » et « la vie mystique » ; la première des deux étant une faveur extraordinaire, la seconde une grâce offerte à toutes les bonnes

volontés, et en quelque sorte commune. Nous venons de rappeler la différence entre un acte et un état mystique ; il y en a une aussi, et très grande, et que plusieurs maîtres n'ont pas su nettement marquer,

 

entre la théologie mystique et la vie mystique, en ce que la théologie mystique est une science cachée de Dieu et la vie mystique est le principe du mouvement et du repos caché en Dieu.

 

III. - Il prend ici théologie mystique, au sens très spécial que le pseudo-Denis a mis en faveur et que le XVIIe siècle gardait encore. Ce mot, d'ailleurs assez mal choisi comme quelques autres du lexique dionysien, ne désigne pas, comme il fait aujourd'hui, une discipline savante, une des branches de la théologie catholique ; la théologie mystique des anciens est elle-même une vie et dont l'étude n'ouvre pas l'accès ; elle serait plutôt synonyme de « contemplation », au sens le plus sublime de ce mot qui est, lui aussi, un vrai buisson d'équivoques.

 

(1) Chemin, pp. 98, 99.

 

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La théologie mystique appartient à l'entendement, puisqu'elle est une connaissance de Dieu ; mais la vie mystique regarde formellement la volonté, parce que l'âme ne vit en Dieu qu'à proportion qu'elle aime Dieu. La théologie mystique est en vérité le don de la sublime contemplation, que Dieu ne communique pas à toutes les âmes, quoique, d'ailleurs, parfaites ; mais la vie mystique regarde la sainteté des actions, laquelle est commune à toutes les âmes dont la volonté est parfaitement conforme à celle de Dieu.

La théologie mystique procède originairement de la vie mystique et de la volonté humaine, quoiqu'elle soit l'acte formé de l'entendement, en ce que c'est la volonté, en tant que remplie d'amour, qui applique l'entendement à connaître Dieu d'une manière héroïque, dans ses contemplations passives.

 

Je n'ose l'interrompre de peur de priver les doctes d'une formule qui peut les intéresser, mais que, pour ma part, je n'essaie même pas de comprendre. Comment la volonté peut-elle appliquer l'entendement à une « contemplation passive » et dont l'objet - une connaissance héroïque - dépasse les forces de l'entendement? Mais nous sommes ici en plein ésotérisme; nul besoin d'allumer notre lumignon.

 

Mais la vie mystique ne procède pas de la théologie mystique, puisque cette seconde suppose la première, et qu'on vit ordinairement de la vie mystique, sans avoir le don de la vie contemplative.

 

A la bonne heure ! nous nous retrouvons ici, dans la zone non pas des idées claires, mais des certitudes : le dogme de la grâce habituelle.

 

La Théologie mystique, outre les préventions de la grâce, demande encore des dispositions naturelles, qui ôtent les obstacles aux effets de la grâce ; d'où il arrive que ceux. qui ont un esprit pesant, curieux, scrupuleux ou inquiet, ne sont ordinairement pas propres pour la contemplation divine ; mais tous sont propres pour la vie mystique. La Théologie mystique se forme par les actes de l'entendement élevé par la foi, pour contempler Dieu d'une manière héroïque, mais la vie mystique consiste dans les opérations de la volonté en tant qu'elle est animée de la charité et excitée par les dons du Saint-Esprit, pour produire tous les actes héroïques de vertu que Dieu nous commande ou nous conseille de pratiquer.

 

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Que ce mot d'héroïque appliqué non plus aux actes de l'entendement, mais à ceux de la volonté ne vous épouvante pas. Héroïque déjà, l'acte de charité que tous les fidèles récitent matin et soir. Quant à cette connaissance « héroïque », dont parle le P. de Lagny, on aimera, j'imagine, le sonore et l'imprévu de cet adjectif, mais il n'en faudrait pas conclure que toute contemplation sublime abonde nécessairement en vues sublimes, au sens profane du mot. L'héroïcité est ici dans le mode plutôt que dans l'objet de la connaissance. Cette contemplation n'est pas, en effet, le monopole du génie. L'intelligence la plus médiocre peut s'y trouver élevée, et les lumières qu'elle recevra, si elle tâche de nous les communiquer, nous paraîtront assez ordinaires . Tant s'en faut que toutes les confidences des mystiques, même les moins suspects d'illusion, nous ravissent. Et si d'aventure elles nous ennuyaient, cela ne tirerait pas à conséquence, puisque enfin ils n'ont pas reçu mission d'enseigner. Héroïques néanmoins par leur origine toute surnaturelle. Au lieu « héroïque », j'avais jadis tenté « flamboyant » (1). Il dit mieux l'éblouissement mental qui accompagne ces grâces lumineuses, peut-être ne rappelle-t-il pas moins clairement que de telles grâces n'appartiennent pas à l'essence même de la vie mystique.

 

La Théologie mystique ne peut subsister sans la vie mystique, puisqu'on ne peut pas connaître héroïquement Dieu, qu'on ne l'aime d'une manière aussi héroïque que surnaturelle; mais la vie mystique peut subsister sans la théologie mystique, puisqu'on peut aimer héroïquement Dieu sans avoir le don de la contemplation divine, ainsi qu'il est arrivé au regard de plusieurs grands saints.

 

Par où s'envole, comme un oiseau moqueur, le problème que certains ascéticistes discutent si gravement, et toujours pour le résoudre par la négative : tous les saints canonisés ont-ils reçu. la grâce mystique ? Mais bien entendu, et avec

 

(1) Cf. le chapitre sur le Mysticisme flamboyant et sur les mystiques du silence, dans mon tome VI.

 

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eux des millions de fidèles qui ne seront jamais canonisés. Turba magna. Mais ils ne reçoivent pas tous la grâce d'une contemplation « héroïque ».

 

Enfin, la Théologie mystique peut être contrefaite et déguisée par la nature, ainsi qu'il arrive en ceux qui ont peu de grâce et beaucoup de dispositions naturelles pour la contemplation passive, et qui ne laissent pas d'être très imparfaits devant Dieu. C'est pourquoi il ne s'y faut pas arrêter, ni faire un grand fondement, comme si l'on était aussi immanquablement parfait qu'on est avancé dans cette sorte d'oraison. Mais, quant à la vie mystique, qui ne subsiste que par la mort de la propre volonté, afin que la volonté de Dieu seule règne dans l'âme, elle peut donner de l'assurance à celui qui en est animé ;

 

(une certaine assurance, veut-il dire, sans doute, mais non pas une absolue certitude)

 

puisque tout l'abrégé de la perfection consiste à mourir à nous-mêmes, pour vivre en Dieu seul, en faisant sa sainte volonté avec toute la fidélité qui vous sera possible.

Toutes ces différences nous montrent clairement que la volonté humaine, parfaitement conforme à la divine, est la grande disposition qu'il faut avoir pour entrer dans la pratique de la vie mystique, et que la vie mystique prépare l'esprit pour avoir accès dans les secrets de la Théologie mystique, laquelle enfin sera accordée à l'âme fidèle, si Dieu la veut attirer à soi par l'esprit de la contemplation (1).

 

Ainsi la carrière mystique est largement ouverte à tous les fidèles, puisque, d'un côté, dans les actes d'acquiescement à la volonté divine, actes dont nous sommes tous capables, passe déjà le courant mystique de la grâce sanctifiante, et que, d'autre part, la multiplication de ces mêmes actes établit insensiblement une âme dans cet ensemble de dispositions, dans ces « états » qui sont proprement la vie mystique. Pour la contemplation proprement dite, elle suivra s'il plaît à Dieu ; la vie mystique y prépare, y tend d'elle-même, elle ne l'exige en aucune façon. Nul besoin pour notre chapelle intérieure de ces vitraux flamboyants.

 

(1) Chemin. pp. 141-15o.