TRAITÉ DE L’AMOUR DE DIEU

DE SAINT FRANCOIS DE SALES

Evêque et prince de Genève

Instituteur de l’ordre de la Visitation de Sainte-Marie

Nouvelle édition revue et annotée

Par l’abbé JULES BONHOMME

Curé de Saint Jean-Baptiste de Grenelle, à Paris

  Tome Premier  

Paris, 1924  

ORAISON DÉDICATOIRE

PRÉFACE

LIVRE PREMIER

CONTENANT UNE PRÉPARATION A TOUT LE TRAITÉ

CHAPITRE PREMIER

Que pour la beauté de la nature humaine, Dieu a donné le gouvernement de toutes les facultés de l’âme à la volonté.

CHAPITRE II

Comme la volonté gouverne diversement les puissances de l’âme.

CHAPITRE III

Comme la volonté gouverne l’appétit sensuel.

CHAPITRE IV

Que l’amour domine sur toutes les affections et passions, et que même il gouverne la volonté, bien que la volonté ait aussi domination sur lui.

CHAPITRE V

Des affections de la volonté.

CHAPITRE VI

Comme l’amour de Dieu domine sur les autres amours.

CHAPITRE VII

Description de l’amour en général.

CHAPITRE VIII

Quelle est la convenance qui excite l’amour.

CHAPITRE IX

Que l’amour tend à l’union.

CHAPITRE X.

Que l’union à laquelle l’âme prétend est spirituelle.

CHAPITRE XI

Qu’il y a deux portions en l’âme, et comment.

CHAPITRE XII

Qu’en ces deux portions de l’âme, il y a quatre différents degrés de raison.

CHAPITRE XIII

De la différence des amours.

CHAPITRE XIV

Que la charité doit être nommée amour.

CHAPITRE XV

De la convenance qui est entre Dieu et l’homme

CHAPITRE XVI

Que nous avons une inclination d’aimer Dieu sur toutes choses.

CHAPITRE XVII

Que nous n’avons pas naturellement le pouvoir d’aimer Dieu sur toutes choses.

CHAPITRE XVIII

Que l’inclination naturelle que nous avons d’aimer Dieu n’est pas inutile.

   

Haut du document

 

ORAISON DÉDICATOIRE

   

Très sainte Mère de Dieu, vaisseau d’incomparable élection, élection de la souveraine dilection, vous êtes la plus aimable, la plus amante et la plus aimée de toutes les créatures. L’amour du Père céleste prit son bon plaisir en vous de toute éternité, destinant votre chaste coeur à la perfection du saint amour, afin qu’un jour vous aimassiez son Fils unique de l’unique amour maternel, comme il l’aimait éternellement de l’unique amour paternel. O Jésus mon Sauveur ! à qui puis-je mieux dédier les paroles de votre amour, qu’au coeur très aimable de la bien-aimée de votre âmes ?

Mais, ô Mère toute triomphante! qui peut jeter ses yeux sur votre Majesté, sans voir à votre dextre celui que votre Fils voulut si souvent, pour l’amour de vous, honorer du titre de père, le vous ayant uni par le lien céleste d’un mariage tout virginal, à ce qu’il fût votre secours et coadjuteur en la charge de la conduite et éducation de sa divine enfance? O grand saint Joseph, époux très aimé de la Mère du Bien-aimé! hé! combien de fois avez-vous porté l’amour du ciel et de la terre entre vos bras, tandis qu’embrasé des doux embrassements et baisers de ce divin Enfant, votre âme fondait d’aise lorsqu’il prononçait tendrement à vos oreilles (ô Dieu, quelle suavité!) que vous étiez son grand ami et son cher père bien-aimé!

On mettait jadis les lampes de l’ancien temple sur des fleurs de lis d’or. O Marie et Joseph! pair sans pair, lis sacrés d’incomparable beauté, entre lesquels le bien-aimé se repaît et repaît tous ses amants! hélas si j’ai quelqu’espérance que cet écrit d’amour puisse éclairer et enflammer les enfants de lumière, où le puis-je mieux colloquer qu’emmi (1) vos lis? lis esquels le soleil de justice, splendeur et candeur de la lumière éternelle, s’est si souverainement récréé qu’il y a pratiqué les délices de l’ineffable dilection de son coeur envers nous. O Mère bien-aimée du Bien-aimé! ô époux bien-aimé de la bien-aimée, prosterné sur ma face devant vos pieds qui portèrent mon Sauveur, je vous dédie et consacre ce petit ouvrage d’amour à l’immense grandeur de votre dilection. Hé ! je vous jure par ce coeur de votre doux Jésus, qui est le

 

1) Emmi, parmi.

 

roi des coeurs, que les vôtres adorent, animez mon âme et celle de tous ceux qui liront cet écrit de votre toute-puissante faveur envers le Saint-Esprit; afin que nous immolions meshui (1) en holocauste toutes nos affections à sa divine bonté, pour vivre, mourir et revivre à jamais emmi les flammes de ce céleste feu que notre Seigneur votre Fils a tant désiré d’allumer en nos coeurs, que pour cela il ne cessa de travailler et soupirer jusques à la mort de la croix.

 

 

(1) Meshui, désormais, aujourd’hui.

 

 

Haut du document

 

 

VIVE JÉSUS !

 

PRÉFACE

   

Le Saint-Esprit enseigne que les lèvres de la divine épouse, c’est-à-dire, de l’Église, ressemblent à l’écarlate et au bornal (1) qui distille le miel (2), afin que chacun sache que toute la doctrine qu’elle annonce, consiste en la sacrée dilection, plus éclatante en vermeil que l’écarlate, à cause du sang de l’époux qui l’enflamme; plus douce que le miel, à cause de la suavité du bien-aimé qui la comble de délices. Ainsi, ce céleste époux voulant donner commencement à la publication de sa loi, jeta sur l’assemblée des disciples qu’il avait députés à cet office, force langues de feu; montrant assez par ce moyen que la prédication évangélique était toute destinée à l’embrasement des coeurs.

Représentez-vous de belles colombes aux rayons du soleil, vous les verrez varier en autant de couleurs comme vous diversifierez le biais duquel

 

(1) Bornal, ruche de cire, ouvrage des abeilles. Dans le Limousin on dit encore bourna.

(2) Cant. cant., IV, 11.

 

 

vous les regarderez; parce que leurs plumes sont si propres à recevoir la splendeur, que le soleil voulant mêler sa clarté avec leur pennage (1), il se fait une multitude de transparences, lesquelles produisent une grande variété de nuances et changements de couleurs, mais couleurs si agréables à voir, qu’elles surpassent toutes couleurs et l’émail encore des plus belles pierreries, couleurs resplendissantes et si mignardement dorées, que leur or les rend plus vivement colorées; car en cette considération le Prophète royal disait aux Israélites

 

Quoique l’affliction vous fane le visage,

Votre teint désormais se verra ressemblant

Aux ailes d’un pigeon où l’argent est tremblant,

Et dont l’or brunissant rayonne le pennage.

(Ps. LXVII, 14.)

 

Certes l’Église est parée d’une variété excellente d’enseignements, sermons, traités et livres pieux, tous grandement beaux et aimables à la vue, à cause du mélange admirable que le soleil de justice fait des rayons de sa divine sagesse avec les langues des pasteurs, qui sont leurs plumes, et avec leurs plumes, qui tiennent aussi quelquefois lieu de langues, et font le riche pennage de cette colombe mystique. Mais parmi toute la diversité des couleurs de la doctrine qu’elle publie, on découvre partout le bel or de la sainte dilection qui se fait excellemment entrevoir, dorant de son lustre incomparable toute la science des saints, et la rehaussant au-dessus de toute science. Tout est à l’amour, en l’amour, pour l’amour et d’amour en la sainte Église.

(1) Pennage, plumage.

 

Mais comme nous savons bien que toute la clarté du jour provient du soleil, et disons néanmoins pour l’ordinaire que le soleil n’éclaire pas, sinon quand à découvert il darde ses rayons en quelque endroit : de même, bien que toute la doctrine chrétienne soit de l’amour sacré, si est-ce que nous n’honorons pas indistinctement toute la théologie du titre de ce divin amour, ains (1) seulement les parties d’icelle qui contemplent l’origine, la nature, les propriétés et les opération d’icelui en particulier.

Or, c’est la vérité que plusieurs écrivains ont admirablement traité ce sujet, surtout ces anciens Pères, qui, servant très amoureusement Dieu, parlaient aussi divinement de son amour. O u’il fait bon ouir parler des choses du ciel saint Paul, qui les avait apprises au ciel même, et qu’il fait bon voir ces âmes nourries dans le sein de la dilection écrire de sa sainte suavité! Pour cela même, entre les scolastiques, ceux qui en ont le mieux et le plus discouru, ont pareillement excellé en piété. Saint Thomas en a fait un traité digne de saint Thomas. Saint Bonaventure et le

B. Denys le Chartreux en ont fait plusieurs très excellents sous divers titres; et quant à Jean Gerson, chancelier de l’université de Paris, Sixte le Siennois (2) en parle ainsi : « Il a si dignement discouru des cinquante propriétés du divin amour

 

(1) Ains, mais.

(2) Sixte le Siennois. Sixte de Sienne, né en 1520, mort en 1569, juif converti devint dominicain, écrivain célèbre. Il a laissé la Bibliothèque sainte, ouvrage qui traite surtout de la Bible et contient une réfutation des principales hérésies.

 

 

qui sont çà et là déduites au Cantique des cantiques, qu’il semble que lui seul ait tenu le compte des affections de l’amour de Dieu. » Certes cet homme fut extrêmement docte, judicieux et dévot.

Mais afin que l’on sût que cette sorte d’écrits se font plus heureusement par la dévotion des amants que par la doctrine des savants, le Saint-Esprit a voulu que plusieurs femmes aient fait des merveilles en cela. Qui a jamais mieux exprimé les célestes passions de l’amour sacré que sainte Catherine de Gênes, sainte Angèle de Foligni, sainte Catherine de Sienne, sainte Mathilde (1)?

En notre âge aussi plusieurs en ont écrit, desquels je n’ai pas eu le loisir de lire distinctement les livres, ains seulement par-ci par-là autant qu’il était requis pour voir si celui-ci pourrait encore trouver place. Le père Louis de Grenade, ce grand docteur de piété, a mis un Traité de l’amour de Dieu dans son Mémorial, qu’il suffit de dire être d’un si bon auteur pour le rendre recommandable. Diègue Stella, de l’ordre de Saint François, en a fait un autre grandement effectif et utile pour l’oraison. Christophe de Fonseca, religieux augustin, en a mis en lumière un encore plus grand, où il dit diverses belles choses. Le Père Louis Richeome, de la compagnie de Jésus, a aussi publié un livre sous le titre de l’Art d’aimer Dieu par les créatures; et cet auteur est tant aimable en sa personne et en ses beaux écrits,

 

(1) Sainte Mathilde, ou Mechtilde, disciple de sainte Gertrude au XIIIe siècle, a été remarquable par son amour envers. N.-S. Jésus-Christ, décrit dans le livre des Grâces

spirituelles ou Révélations de sainte Mechtilde.

 

 

qu’on ne peut douter qu’il ne le soit encore plus écrivant de l’amour même. Le Père Jean de Jésus, Maria, de l’ordre des Carmes déchaussés, a composé un livret qui porte de même le nom de l’Art d’aimer Dieu, lequel est fort estimé. Le grand et célèbre cardinal Bellarmin a aussi depuis peu fait voir un petit livret intitulé : L’Escalier pour monter à Dieu par les créatures, qui ne peut être qu’admirable, partant de cette très savante main et très dévote âme, qui a tant écrit et si doctement pour le bien de l’Eglise. Je ne veux rien dire du Parénétique (1), de ce fleuve d’éloquence qui flotte meshui parmi toute la France par la multitude et variété de ses sermons et beaux écrits. L’étroite consanguinité spirituelle que mon âme n contractée .avec la sienne, lorsque par l’imposition de mes mains il reçut le caractère sacré de l’ordre épiscopal pour le bonheur du diocèse de Belley et l’honneur de l’Église, outre mille noeuds d’une sincère amitié qui nous lient ensemble, ne permet pas que je puisse parler au crédit de ses ouvrages entre lesquels ce Parénétique de l’amour divin fut une des premières saillies de la nonpareille affluence d’esprit que chacun admire en lui.

Nous voyons de plus un grand et magnifique Palais que le R. F. Laurent de Paris, prédicateur de l’ordre des Capucins, bâtit à l’honneur de l’amour- divin lequel étant achevé sera un cours accompli de la science de bien aimer. Mais enfin,

 

(1) Parénétique, auteur de discours moraux. Le saint nomme ainsi son ami  J. Pierre Camus, évêque de Belley, qui publia plus tard l’Esprit de saint François de Sales, 6 vol. 1641.

   

la bienheureuse Térèse de Jésus n si bien écrit des mouvements sacrés de la dilection en tous les livres qu’elle a laissés, qu’on est ravi de voir tant d’éloquence en une si grande humilité, tant de fermeté d’esprit en une si grande simplicité et sa très savante ignorance fait paraître très ignorante la science de plusieurs gens de lettres, qui, après un grand tracas d’étude, se voient honteux de n’entendre pas ce qu’elle écrit si heureusement de la pratique du saint amour. Ainsi, Dieu élève le trône de sa vertu sur le théâtre de notre infirmité, se servant des choses faibles pour confondre les fortes (1).

Or, quoique ce Traité que je te présente, mon cher Lecteur, suive de bien loin ces excellents livres, sans espoir de les pouvoir acconsuivre (2), si est-ce que j’espère tant en la faveur des deux amants célestes auxquels je le dédie, qu’encore te pourra-t-il rendre quelque sorte de service, et que tu y rencontreras beaucoup de bonnes considérations qu’il ne te serait pas si aisé de trouver ailleurs; comme réciproquement tu trouveras ailleurs plusieurs belles choses qui ne sont pas ici, Il me semble même que mon dessein n’est pas celui des autres, sinon en général, en tant que nous visions tous à la gloire du saint amour. Mais de ceci la lecture t’en fera foi.

Certes, j’ai seulement pensé à représenter simplement et naïvement, sans art et encore plus sans fard l’histoire de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, propriétés, avantages et excellences de l’amour divin. Que si outre cela tu trouves quelqu’autre chose, ce. sont des sur-

 

(1) I Cor., I, 27.

(2) Acconsuivre, atteindre.

 

 

croissances qu’il n’est presque pas possible d’éviter à celui qui, comme moi, écrit entre plusieurs distractions. Mais je crois bien pourtant que rien ne sera sans quelque sorte d’utilité. La nature même, qui est une si sage ouvrière, projetant la production des raisins, produit quant et quant (1), comme par une prudente inadvertance, tant de feuilles et de pampres, qu’il y a peu de vignes qui n’aient besoin en leur saison d’être effeuillées et ébourgeonnées.

On traite maintes fois les écrivains trop rude.. ment, on précipite les sentences que l’on rend contre eux, et bien souvent avec plus d’impertinence qu’ils n’ont pratiqué d’imprudence en se hâtant de, publier leurs écrits. La précipitation des jugements met grandement en danger la conscience des juges et l’innocence des accusés. Plusieurs écrivent sottement, et plusieurs censurent lourdement. La douceur des lecteurs rend douce et utile la lecture, et pour t’avoir plus favorable, mon cher Lecteur, je te veux ici rendre raison de quelques points qui autrement à l’aventure te mettraient en mauvaise humeur.

Quelques-uns peut-être trouveront que j’ai trop dit, et qu’il n’était pas requis de prendre ainsi les discours jusque dans leurs racines. Mais je pense que le divin amour est une plante pareille à celle que nous appelons angélique, de laquelle la racine n’est pas moins odorante et salutaire que la tige et les feuilles. Les quatre premiers livres et quelques chapitres des autres pouvaient sans doute être omis, au gré des âmes qui ne cherchent que la seule pratique de la sainte

 

(1) Quant et quant, avec, en même temps.  

 

dilection ; mais tout cela néanmoins leur sera bien utile, si elles le regardent dévotement. Cependant plusieurs peut-être aussi eussent trouvé mauvais de ne voir pas ici toute la suite de ce qui appartient au Traité du céleste amour. Certes, j’ai eu en considération la condition des esprits de ce siècle, et je le devais; il importe beaucoup de regarder en quel âge on écrit.

Je cite aucunes fois l’Écriture sainte en autres termes que ceux qui sont portés par l’édition ordinaire. O vrai Dieu! mon cher Lecteur, ne me fais pas pour cela ce tort de croire que je veuille me départir de cette édition-là ha non ! car je sais que le Saint-Esprit l’a autorisée par le sacré concile de Trente, et que partant nous nous y devons tous arrêter; ains au contraire je n’emploie les autres versions que pour le service de celle-ci, quand elles expliquent et confirment son vrai sens. Par exemple, ce que l’époux, céleste dit à son épouse Tu as blessé mon coeur, est fort éclairci par l’autre version : Tu m’as emporté le coeur, ou Tu as tiré et ravi mon coeur (1). Ce que notre Seigneur dit : Bienheureux sont les pauvres d’esprit, est grandement amplifié et déclaré selon le grec, Bienheureux sont les mendiants d’esprit (2); et ainsi des autres.

J’ai souvent cité le sacré Psalmiste en vers, et ç‘a été pour récréer ton esprit; et selon la facilité que j’en ai eue par la belle traduction de Philippe des Portes, abbé de Tiron (3), de laquelle

 

(1) Cant. cant., IV, 9

(2) Matth., V, 3.

(3) Phil. Desportes, poète, oncle de Régnier, né en 1546, mort en 1606, pourvu de plusieurs abbayes. entre autres celle de Tiron, au diocèse de Chartres, il abandonna la poésie légères et publia une traduction des Psaumes.

   

néanmoins je me suis quelquefois départi, non certes cuidant (1) de pouvoir faire mieux les vers que ce fameux poète, car je serais un grand impertinent si, n’ayant jamais seulement pensé à cette sorte d’écrire, je prétendais d’y réussir en un âge et en une condition de vie qui m’obligerait de m’en retirer, si jamais j’y avais été engagé; mais en quelques endroits où il y pouvait avoir plusieurs intelligences, je n’ai pas suivi ses vers, parce que je ne voulais pas suivre son sens: comme au psaume 132, il a entendu un mot latin, qui est, des franges de la robe, que j’ai estimé devoir être pris pour le collet; c’est pourquoi j’ai fait la traduction à mon gré.

Je ne dis rien que je n’aie appris des autres; or, il me serait impossible de me ressouvenir de qui j’ai reçu chaque chose en particulier. Mais je t’assure bien que si j’avais tiré de quelque auteur des grandes pièces dignes de quelque remarque, ie ferais conscience de ne lui en rendre pas la louange qu’il en mériterait, et pour t’ôter un soupçon qui te pourrait venir en l’esprit contre ma sincérité, pour ce regard (2) je t’avertis que la chapitre 13 du septième livre est extrait d’un sermon qua je fis à Paris, à Saint-Jean-en-Grève, le jour de l’Assomption de Notre-Dame, l’an 1602.

Je n’ai pas toujours exprimé la suite des chapitres; mais si tu y prends garde, tu trouveras aisément les noeuds de leur liaison. En cela et plusieurs autres choses, j’ai eu grand soin d’épargner

 

(1) Cuidant, pensant, jugeant.

(2) Pour ce regard, à ce propos.

 

mon loisir et ta patience. Lorsque j’eus fait imprimer l’Introduction à la vie dévote, monseigneur l’archevêque de Vienne, Pierre de Villars, me fit la faveur de m’en écrire son opinion en termes si avantageux pour ce livret et pour moi, que je n’oserais jamais les redire; et m’exhortant d’appliquer le plus que je pourrais de mon loisir à faire de pareilles besognes, entre plusieurs beaux avis desquels il me gratifia, l’un fut que j’observasse toujours, tant que le sujet le permettrait, la brièveté des chapitres; car tout ainsi, dit-il, que les voyageurs, sachant qu’il y a quelque beau jardin à vingt ou vingt-cinq pas de leur chemin, se détournent aisément de si peu pour l’aller voir, ce qu’ils ne feraient pas s’ils savaient qu’il fût plus éloigné de leur route: de même ceux qui savent que la fin d’un chapitre n’est guère éloignée du commencement, ils entreprennent volontiers de le lire; ce qu’ils ne feraient pas, pour agréable qu’en fût le sujet, s’il fallait beaucoup de temps pour en achever la lecture. J’ai donc eu raison de suivre en cela mon inclination, puisqu’elle fut agréable à ce grand personnage, qui a été l’un des plus saints prélats et des plus savants docteurs que l’Église ait eus de notre âge, et lequel, lorsqu’il m’honora de sa lettre, était le plus ancien de tous les docteurs de la Faculté de Paris.

Un grand serviteur de Dieu m’avertit naguère que l’adresse que j’avais faite de ma parole à Philothée, en l’Introduction en la vie dévote, avait empêché plusieurs hommes d’ers faire leur profit, d’autant qu’ils n’estimaient pas dignes de la lecture d’un homme les avertissements faits pour une femme. J’admirai qu’il se trouvât des hommes mes qui, pour vouloir paraître hommes, se montrassent en effet si peu hommes; car je te laisse à penser, mon cher Lecteur, si la dévotion n’est pas également pour les hommes comme pour les femmes; et s’il ne faut pas lire avec pareille attention et révérence la seconde épître de saint Jean, adressée à la sainte dame Electa, comme la troisième, qu’il destine à Caïus, et si mille et mille lettres ou excellents traités des anciens Pères de l’Eglise doivent être tenus pour inutiles aux hommes, d’autant qu’ils sont adressés à des saintes femmes de ce temps-là. Mais outre cela, c’est l’âme qui aspire à la dévotion, que j’appelle Philothée; et les hommes ont une âme aussi bien que les femmes.

Toutefois, pour imiter en cette occasion le grand Apôtre, qui s’estimait redevable à tous (1), j’ai changé d’adresse en ce Traité, et parle à Théotime. Que si d’aventure il se trouvait des femmes (or, cette impertinence serait plus supportable en elles) qui ne voulussent pas lire les enseignements qu’on a faits à un homme, je les prie de croire que le Théotime auquel je parle est l’esprit humain qui désire faire progrès en la dilection sainte, esprit qui est également aux femmes comme ès hommes.

Ce Traité donc est fait pour aider l’âme déjà dévote à ce qu’elle se puisse avancer en son dessein, et pour cela il m’a été force de dire plusieurs choses un peu moins connues au vulgaire, et qui par conséquent sembleront plus obscures. Le fond de la science est toujours un peu plus

 

(1) Rom., I, 14.

 

malaisé à sonder, et se trouve peu de plongeons (1) qui veuillent et sachent aller recueillir les perles et autres pierres précieuses dans les entrailles de l’Océan. Mais si tu as le courage franc pour enfoncer cet écrit, il t’arrivera de vrai comme aux plongeons, lesquels, dit Pline, étant ès plus profonds gouffres de la mer, y voient clairement la lumière du soleil; car tu trouveras ès endroits les plus malaisés de ces discours une bonne et amiable clarté. Et certes, comme je n’ai pas voulu suivre ceux qui méprisent quelques livres qui traitent d’une certaine vie suréminente en perfection, aussi n’ai-je pas voulu parler de cette suréminence, car ni je ne puis censurer les auteurs, ni autoriser les censeurs d’une doctrine que tu n’entends pas.

J’ai touché quantité de points de théologie, mais sans esprit de contention, proposant simplement, non tant ce que j’ai jadis appris ès disputes, comme ce que l’attention au service des âmes et l’emploi de vingt-quatre années en la sainte prédication m’ont fait penser être plus convenable à la gloire de l’Évangile et de l’Eglise.

Au demeurant, quelques gens de marque de divers endroits m’ont averti que certains livrets ont été publiés sous les seules premières lettres du nom de leurs auteurs, qui se trouvent les mêmes avec celles du mien, qui a fait estimer à quelques-uns que ce fussent besognes sorties de ma main, non sans un peu de scandale de ceux qui cuidaient que je me fusse détraqué de ma simplicité pour enfler mon style de paroles

 

(1) Plongeons, plongeurs.

 

pompeuses, mon discours de conceptions mondaines, et mes conceptions d’une éloquence altière et bien empanachée. A cette cause, mon cher Lecteur, je te dirai que comme ceux qui gravent on entaillent sur les pierres précieuses, ayant la vue lassée à force de la tenir bandée sur les traits déliés de leurs ouvrages, tiennent très volontiers devant eux quelque belle émaraude, afin que la regardant de temps en temps ils puissent récréer en son verd, et remettre en nature leurs yeux allangouris; et de même en cette variété d’affaires que ma condition me donne incessamment, j’ai toujours des petits projets de quelque traité de piété que je regarde, quand je puis, pour alléger et délasser mon esprit.

Mais je ne fais pas pourtant profession d’être écrivain; car la pesanteur de mon esprit et la condition de ma vie exposée au service et à l’abord de plusieurs ne me le sauraient permettre. Pour cela j’ai donc fort peu écrit, et beaucoup moins mis en lumière; et pour suivre le conseil et la volonté de mes amis, je te dirai que c’est afin que tu. n’attribues pas la louange du travail d’autrui à celui qui n’en mérite point du sien propre.

Il y a dix-neuf ans que me trouvant à Thonon, petite ville située sur le lac de Genève, laquelle lors se convertissait petit à petit à la foi catholique, le ministre adversaire de l’Église criait partout que l’article catholique de la réelle présence du corps du Sauveur en l’Eucharistie détruisait le symbole et l’analogie de la foi (car il était bien aise de dire ce mot d’analogie, non entendu par ses auditeurs, afin de paraître fort savant), et sur cela les autres prédicateurs catholiques avec lesquels j’étais là me chargèrent d’écrire quelque chose en réfutation de cette vanité; et je fis ce qui me sembla convenable, dressant une briève méditation sur le symbole des apôtres pour confirmer la vérité, et toutes les copies furent distribuées en ce diocèse, où je n’en trouve plus aucune.

Peu après, Son Altesse (1) vint deçà les monts, et trouvant les bailliages de Chablaix, Gaillard et Ternier, qui sont ès environs de Genève, à moitié disposés de recevoir la sainte religion catholique, qui en avait été arrachée par le malheur des guerres et révoltes il y avait près de soixante-dix ans, elle se résolut d’en rétablir l’exercice en toutes les paroisses, et d’abolir celui de l’hérésie. Et parce que d’un côté il y avait de grands empédiements à ce bonheur, selon les considérations que l’on appelle raisons d’État, et que d’ailleurs plusieurs, non encore bien instruits de la vérité, résistaient à ce tant désirable rétablissement, Son Altesse surmonta la première difficulté par la fer-maté invincible de son zèle à la sainte religion, et la seconde par une douceur et prudence extraordinaire; car elle fit assembler les principaux et plus opiniâtres, et les harangua avec une éloquence si amiablement pressante, que presque tous, vaincus, par la douce violence de son amour paternel envers eux, rendirent les armes de leur opiniâtreté à ses pieds, et leurs âmes entre les mains de la sainte Église.

Mais qu’il me soit loisible, mon cher Lecteur, je t’en prie, de dire ce mot en passant. On peut

 

(1) Charles-Emmanuel. dit le Grand, duc de Savoie de 580 à 1630.

 

louer beaucoup de riches actions de ce grand prince, entre lesquelles je vois la preuve de son indicible vaillance et science militaire qu’il vient de rendre maintenant admirée de toute l’Europe. Mais toutefois, quant à moi, je ne puis assez exalter le rétablissement de la sainte religion en ces trois bailliages que je viens de nommer; y ayant vu tant de traits de piété assortis d’une si grande variété d’actions de prudence, constance, magnanimité, justice et débonnaireté, qu’en cette seule petite pièce il me semblait de voir comme en un tableau raccourci tout ce qu’on loue ès princes qui jadis ont le plus ardemment servi à la gloire de Dieu et de l’Église : le théâtre était petit, mais les actions grandes. Et comme cet ancien ouvrier ne fut jamais tant estimé pour ses ouvrages de grande forme, comme il fut admiré d’avoir su faire un navire d’ivoire assorti de tout son équipage en si petit volume que les ailes d’une abeille le couvraient tout: aussi estimé-je plus ce que ce grand prince fit alors en ce petit coin de ses États, que beaucoup d’actions du plus grand éclat que plusieurs relèvent jusqu’au ciel.

Or, en cette occasion, on replanta par toutes les avenues et places publiques de ces quartiers-là les victorieuses enseignes de la croix; et parce que peu auparavant on en avait planté une fort solennellement à Ennemasse près Genève, un certain ministre fit un petit traité contre l’honneur d’icelle, contenant une invective ardente et vénéneuse, à laquelle pour cela il fut trouvé bon que l’on répondit et, monseigneur Claude de Granier, mon prédécesseur, duquel la mémoire est en bénédiction, m’en imposa la charge, selon le pouvoir qu’il avait sur moi, qui le regardais, non seulement comme mon Évêque, mais comme un saint serviteur de Dieu. Je fis donc cette réponse sous le titre de Défense de l’étendard de la croix, et la dédiai à Son Altesse, partie peur lui témoigner ma très humble subjection, partie pour lui faire quelque remerciement du soin qu’elle avait de l’Église en ces lieux-là.

Or, depuis peu on a réimprimé cette défense sous le titre prodigieux de la Panthalogie ou Trésor de la croix, titre, auquel jamais je ne pensai, comme en vérité aussi ne suis-je pas homme d’étude, ni de loisir, ni de mémoire, pour pouvoir assembler tant de pièces de prix en un livre qu’il puisse porter le titre de Trésor ni de Panthalogie; et ces frontispices insolents me sont en horreur.

 

L’architecte est un sot, qui, privé de raison,
Fait le portail plus grand que toute la maison.

 

On célébra, l’an 1602, à Paris, où j’étais, les obsèques de ce magnanime prince Philippe-Emmanuel de Lorraine, duc de Mercoeur; lequel avait fait tant de beaux exploits contre les Turcs en Hongrie, que tout le christianisme devait conspirer à l’honneur de sa mémoire. Mais surtout madame Marie de Luxembourg, sa veuve, fit de son côté tout ce que son courage et l’amour du défunt ui purent suggérer pour solenniser ses funérailles, et parce que mon père, mon aïeul et mon bisaïeul avaient été nourris pages des très illustres et excellents princes de Martigues, ses pères et ses prédécesseurs, elle me regarda comme serviteur héréditaire de sa maison, et me choisit pour faire la harangue funèbre en cette si grande célébrité où se trouvèrent non seulement plusieurs cardinaux et prélats, mais quantité de princes, princesses, maréchaux de France, chevaliers de l’ordre, et même la cour de parlement en corps. Je fis donc cette oraison funèbre, et la prononçai en cette si grande assemblée dans la grande église de Paris; et parce qu’elle contenait un abrégé véritable des faits héroïques du prince défunt, je la fis volontiers imprimer, puisque la princesse veuve le désirait, et que son désir me devait être une loi. Or, je dédiai cette pièce-là à madame la duchesse de Vendôme, lors encore fille et toute jeune princesse, mais en laquelle on voyait déjà fort connaissablement les traits de cette excellente vertu et piété qui reluisent maintenant en elle, dignes de l’extraction et nourriture d’une si dévote et pieuse mère.

A même temps que l’on imprimait cette oraison, j’appris que j’avais été fait évêque, si que je revins sitôt ici pour être consacré et commencer ma résidence; et d’abord on proposa la nécessité qu’il y avait d’avertir les confesseurs de quelques points d’importance, et pour cela j’écrivis vingt-cinq avertissements que je fis imprimer pour les faire courir plus aisément parmi ceux à qui je les adressais; mais depuis ils ont été réimprimés en divers lieux.

Trois ou quatre ans après, je mis en lumière l’Introduction à la vie dévote, pour les occasions et en la façon que j’ai remarquées en la préface d’icelle, dont je n’ai rien à te dire, mon cher Lecteur, sinon que si ce livret a reçu généralement un doux et gracieux accueil, voire même parmi les plus braves prélats et docteurs de l’Église; il n’a pas pourtant été exempt d’une rude censure de quelques-uns qui ne m’ont pas seulement blâmé, mais m’ont âprement baffoué en public de ce que je dis à Philothée, que le bal est une action de soi-même indifférente, et qu’en récréation ou peut dire des quolibets; et moi, sachant la. qualité de ces censeurs, je loue leur intention, que je pense avoir été bonne. Mais j’eusse néanmoins désiré qu’il leur eût plu de considérer que la première proposition est puisée de la commune et véritable doctrine des plus saints et savants théologiens: que j’écrivais pour les gens qui vivent emmi le monde et les cours qu’au partir de là, j’inculque soigneusement, l’extrême péril qu’il y a ès danses; et que quant à la seconde proposition, avec le mot de quolibet, elle n’est pas de moi, mais de cet admirable roi saint Louis; docteur digne d’être suivi en l’art de bien conduire les courtisans à la vie dévote. Car je crois que s’ils eussent pris garde à cela, leur charité et discrétion n’eût jamais permis à leur zèle, pour vigoureux et austère qu’il eût été, d’armer leur indignation contre moi.

Et sur ce propos, mon cher Lecteur, je te conjure de m’être doux et honteux (1) en la lecture de ce Traité. Que si tu trouves le style un peu (quoique ce sera, je m’assure, fort peu) différent de celui dont j’ai usé écrivant à Philothée, et tous deux grandement divers de celui que j’ai employé en la Défense de La croix, sache qu’en dix-neuf ans on apprend et désapprend beaucoup de choses; que le langage de la guerre est autre que celui de la paix; et que l’on parle d’une façon

 

(1) Honteux, réservé; ailleurs bonteux, bienveillant,

 

aux jeunes apprentis, et d’une autre sorte aux vieux compagnons.

Ici, certes, je parle pour les âmes avancées en la dévotion; car il faut que je te dise que nous avons en cette ville une congrégation de filles et veuves (1) qui, retirées du monde, vivent unanimement au service de Dieu sous la protection de sa très sainte Mère; et comme leur pureté et piété d’esprit m’a souvent donné de grandes consolations, aussi ai-je tâché de leur en rendre fréquemment par la distribution de la sainte parole que je leur ai annoncée, tant en sermons publics qu’en colloques spirituels, et presque toujours en la présence de plusieurs religieux et gens de grande dévotion, dont il m’a fallu traiter maintes fois des sentiments plus délicats de la piété,. passant au delà de ce que j’avais dit à Philothée; et c’est une bonne partie de ce que je te communique maintenant que je dois à cette bénite assemblée parce que celle qui en est la mère et y préside (2), sachant que j’écrivais sur ce sujet, et que néanmoins

malaisément pourrais-je tirer la besogne au jour, si Dieu ne m’aidait fort spécialement, et que je ne fusse continuellement pressé, elle a eu. un soin continuel de prier et faire prier pour cela, et de me conjurer saintement de recueillir tous les petits morceaux de loisir qu’elle estimait pouvoir être sauvés par-ci par-là de la presse de mes empêchements, pour les employer à ceci.. Et parce que cette âme m’est en la consolation que Dieu

 

(1) Il s’agit de la première réunion de la Visitation, commencée en 1610, à Annecy, qui devait devenir, quelques années après, un ordre religieux cloîtré.

(2) Jeanne de Chantal.

 

 

sait, elle n’a pas eu peu de pouvoir pour animer la mienne en cette occasion. Il y a voirement longtemps que j’avais projeté d’écrire de l’amour sacré; mais, ce projet n’était point comparable à ce que cette occasion m’a fait produire, occasion que je te manifeste ainsi naïvement tout à la bonne foi, à l’imitation des anciens, afin que tu saches que je n’écris que par rencontre et occurrence, et que tu me sois plus amiable. On disait entre les païens qu~ Phidias ne représentait jamais rien si parfaitement que les divinités, ni Apelles qu’Alexandre:

on ne réussit pas toujours également. Si je demeure court en ce Traité, mon cher Lecteur, fais que ta bonté s’avance, Dieu bénira ta lecture.

A cette intention, j’ai dédié cet oeuvre à la Mère de dilection et au Père de l’amour cordial, comme j’avais dédié l’Introduction au divin Enfant, qui est le Sauveur des amants et l’amour des sauvés. Certes, comme les femmes, tandis qu’elles sont fortes et habiles à produire aisément les enfants, leur choisissent ordinairement des parrains entre leurs amis de ce monde; mais quand leur faiblesse et indisposition rend leurs enfantements difficiles et périlleux, elles invoquent les saints du ciel, et vouent de faire tenir leurs enfants par quelque pauvre, ou par quelque personne dévote, au nom de saint Joseph, de saint Français d’Assise, de saint François de Paule, de saint Nicolas, ou de quelqu’autre bienheureux qui puisse impétrer de Dieu le bon succès de leur grossesse et une naissance vitale pour l’enfant: de même avant que je fusse évêque, me trouvant avec plus de loisir et moins d’appréhension pour écrire, je dédiai les petits ouvrages que je fis, aux princes de la terre; mais maintenant qu’accablé de ma charge j’ai mille difficultés d’écrire, je ne consacre plus rien qu’aux princes du ciel, afin qu’ils m’obtiennent la lumière requise, et que si telle est la volonté divine, ces écrits aient une naissance fructueuse et utile à plusieurs.

Ainsi Dieu te bénisse, mon cher Lecteur, et te fasse riche de son saint amour. Cependant je soumets toujours de tout mon coeur mes écrits, mes paroles et mes actions à la correction de la très sainte Église catholique, apostolique et romaine, sachant qu’elle est la colonne et fermeté de la vérité (1), dont elle ne peut ni faillir ni défaillir; et que nul ne peut avoir Dieu pour père, qui n’aura cette Église pour mère.

A Annecy, le jour des très amants apôtres saint Pierre et saint Paul, mil six cent seize.

 

 

BÉNI SOIT DIEU !

 

 

(1) I Tim., III, 15.

 

Haut du document

 

 

TRAITE DE

L’AMOUR DE DIEU

 

LIVRE PREMIER

CONTENANT

UNE PRÉPARATION A TOUT LE TRAITÉ

 

 

 

CHAPITRE PREMIER

Que pour la beauté de la nature humaine, Dieu a donné le gouvernement de toutes les facultés de l’âme à la volonté.

 

L’union établie en la distinction fait l’ordre; l’ordre produit la convenance et la proportion; et la convenance, ès choses entières et accomplies, fait la beauté. Une armée est belle quand elle est composée de toutes ses parties tellement rangées en leur ordre, que leur distinction est réduite au rapport qu’elles doivent avoir ensemble pour ne faire qu’une seule armée. Afin qu’une musique soit belle, il ne faut pas seulement que les voix soient nettes, claires et bien distinguées ; mais qu’elles soient a!liées en telle sorte les unes aux autres, qu’il s’en fasse une juste consonance et harmonie, par le moyen de l’union qui est en la distinction, et la distinction qui est en l’union des voix, que non sans cause on appelle un accord

discordant, ou plutôt une discorde accordante.

            Or, comme dit excellemment l’angélique saint Thomas, après le grand saint Denis, la beauté et la bonté, bien qu’elles aient quelque convenance, ne sont pas néanmoins une même chose: car le bien est ce qui plait à l’appétit et volonté; le beau, ce qui plaît à l’entendement et à la connaissance; ou pour le dire autrement, le bon est ce dont la jouissance nous délecte; le beau, ce dont la connaissance nous agrée. Et c’est pourquoi jamais, à proprement parler, nous n’attribuons la beauté corporelle, sinon aux objets des deux sens qui sont les plus connaissants et qui servent re plus à l’entendement, qui sont la vue et l’ouïe; si que (1) nous ne disons pas: Voilà des belles odeurs ou des belles saveurs, mais nous disons bien: Voilà des belles vois et des belles couleurs.

Le beau donc étant appelé beau, parce que sa connaissance délecte, il faut que, outre l’union et distinction d’intégrité, l’ordre et la convenance de ses parties, il ait beaucoup de splendeur et clarté, afin qu’il soit connaissable et visible ; les voix, pour être belles, doivent être claires et nettes, les discours intelligibles, les couleurs éclatantes et resplendissantes ; l’obscurité, l’ombre, les ténèbres sont laides, et enlaidissent toutes choses; parce qu’en elles rien n’est connaissable, ni l’ordre, ni la distinction, ni l’union, ni la convenance: qui a fait dire à saint Denis (2) « que Dieu, comme souveraine beauté, est auteur de la belle convenance, du beau lustre et de la bonne grâce, qui est en toutes choses, » faisant éclater, en forme de lumière, les distributions et

 

(1) Si que, à tel point que.

(2) Chap. IV. Des noms divins.

 

 

départements de son rayon, par lesquels toutes choses sont rendues belles, voulant que pour établir la beauté, il y eût la convenance, la clarté, et la bonne grâce.

Certes, Théotime, la beauté est sans effet, inutile et morte, si la clarté et splendeur ne l’avive, et lui donne efficace ; dont nous disons les couleurs être vives, quand elles ont de l’éclat et du lustre.

Mais quant aux choses animées et vivantes, leur beauté n’est pas accomplie sans la bonne grâce, laquelle, outre la convenance des parties parfaites, qui fait la beauté, ajoute la convenance des mouvements, gestes et actions qui est comme l’âme et la vie de la beauté des choses vivantes. Ainsi, en la souveraine beauté de notre Dieu, nous ne reconnaissons l’union, ains l’unité de l’essence en la distinction des personnes avec une infinie clarté, jointe à la convenance incompréhensible de toutes les perfections, des actions et mouvements, comprises très souverainement, et par manière de dire, jointes et ajoutées excellemment en la très- unique et très simple perfection du pur acte divin, qui est Dieu même, immuable et invariable, ainsi que nous dirons ailleurs.

Dieu donc, voulant rendre toutes choses bonnes et belles, n réduit la multitude et distinction dicelles en une parfaite unité; et pour ainsi dire, il les a toutes rangées à la monarchie, faisant que toutes choses s’entretiennent les unes aux autres, et toutes à lui, qui est le souverain monarque. Il réduit tous les membres en un corps, sous un chef; de plusieurs personnes, il forme une famille; de plusieurs familles, une ville; de plusieurs villes, une province; de plusieurs provinces, un royaume; et soumet tout un royaume à un seul roi. Ainsi, Théotime, parmi l’innumérable multitude et variété d’actions, mouvements, sentiments, inclinations, habitudes, passions, facultés et puissances qui sont en l’homme, Dieu a établi une naturelle monarchie en la volonté, qui commande et domine sur tout ce qui se trouve en ce petit monde, et semble que Dieu ait dit à la volonté ce que Pharaon dit à Joseph : Tu seras sur ma maison, tout le peuple obéira au commandement de ta bouche; sans ton commandement, nul ne remuera. Mais cette domination de la volonté se pratique certes fort différemment.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE II

Comme la volonté gouverne diversement les puissances de l’âme.

 

 

Le père de famille conduit sa femme, ses enfants et ses serviteurs par ses ordonnances et commandements, auxquels ils sont obligés d’obéir, bien qu’ils puissent ne le faire pas; que s’il a des serfs et esclaves, il les gouverne par la force, à laquelle ils n’ont nu! pouvoir de contredire. Mais ses chevaux, ses boeufs, ses mulets, il les manie par industrie, les liant, bridant, piquant, enfermant, lâchant.

Certes la volonté gouverne la faculté do notre mouvement extérieur, comme un serf ou esclave: car, sinon qu’au dehors quelque chose l’empêche, jamais elle ne manque d’obéir. Nous ouvrons et fermons la bouche, mouvons la langue, les mains, les pieds, les yeux et toutes les parties dans lesquelles la puissance de ce mouvement se trouve, sans résistance, à notre gré, et selon notre volonté.

Mais quant à nos sens et à la faculté de nourrir, croître et produire, nous ne les pouvons pas gouverner si aisément; ains il nous y faut employer l’industrie et l’art. Si l’on appelle un esclave, il vient; si on lui dit qu’il arrête, il arrête mais il ne faut pas attendre cette obéissance d’un épervier ou faucon : qui le veut faire revenir, il lui faut montrer le leurre; qui le veut accoiser (1), il lui faut mettre le chaperon. On dit à un valet : Tournez à gauche ou à droite, et il le fait; mais pour faire ainsi tourner un cheval, il faut se servir de la bride. Il ne faut pas, Théotime, commander à nos yeux de ne voir pas, ni à nos oreilles de n’ouïr pas, ni à nos mains de ne toucher pas, ni à notre estomac de ne digérer pas, ni à nos corps de ne croître pas : car toutes ces facultés n’ont nulle intelligence, et partant sont Incapables d’obéissance. Nul ne peut ajouter une coudée à sa stature. Rachel voulait, et ne pouvait concevoir. Nous mangeons souvent sans être nourris, ni prendre croissance. Qui veut chevir (2) de ses facultés, il faut user d’industrie. Le médecin traitant un enfant de berceau, ne lui commande chose quelconque, mais il ordonne bien à la nourrice qu’elle lui fasse telle et telle chose:

ou bien quelquefois il ordonne qu’elle mange telle ou telle viande qu’elle prenne tel médicament,

 

(1) Accoiser, apaiser, calmer.

(2) Chevir, jouir.

 

dont la qualité se répandant dans le lait, et le lait dans le corps du petit enfant, la volonté du médecin réussit en ce petit malade, qui n’a pas seulement le pouvoir d’y penser. Il ne faut pas certes faire tes ordonnances d’abstinence, sobriété, continence, à l’estomac, au gosier; mais il faut commander aux mains de ne pouvoir fournir à la bouche les viandes et breuvages qu’en telle et ide mesure. Il faut ôter ou donner à la faculté qui produit les objets et sujets, et les aliments qui la fortifient, selon que la raison le requiert. Il faut divertir les yeux, ou les couvrir de leur chaperon naturel, et les fermer, si on veut qu’ils ne voient pas., et avec ces artifices on les réduira au point que la volonté désire. C‘est ainsi, Théotime, que Notre-Seigneur enseigne qu’il y a des eunuques qui sont tels pour le royaume des cieux, c’est-à-dire qui ne sont eunuques d’impuissance naturelle, mais par l’industrie, de laquelle leur volonté se sert, pour les retenir dans la sainte continence. C’est sottise de commander à un cheval qu’il ne s’engraisse pas, qu’il ne croisse pas, qu’il ne regimbe pas; si vous désirez tout cela, levez-lui le râtelier; il ne lui faut pas commander, il le faut gourmander pour le dompter.

Oui, même la volonté a du pouvoir sur l’entendement et sur la mémoire; car de plusieurs choses que l’entendement peut entendre, ou desquelles la mémoire se peut ressouvenir, la volonté détermine celles auxquelles elle veut que ses facultés s’appliquent, ou desquelles elle veut qu’elles se divertissent. Il est vrai qu’elle ne les peut pas manier, ni ranger si absolument, comme elle fait les mains, les pieds ou la langue, à raison des facultés sensitives, et notamment de la fantaisie (1), qui n’obéissent pas d’une obéissance prompte et infaillible à la volonté, et desquelles puissances sensitives la mémoire et l’entendement ont besoin pour opérer; mais toutefois la volonté les remue, les emploie et applique selon qu’il lui plait, bien que non pas si fermement et invariablement, que la fantaisie variante et volage ne les divertisse maintefois, les distrayant ailleurs; de sorte que comme l’Apôtre s’écrie: Je fais, non le bien que je veux, mais le mal que je hais (2); ainsi nous sommes souvent contraints de nous plaindre do quoi nous pensons, non te bien que nous aimons, mais le mal que nous haïssons.

 

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE III

Comme la volonté gouverne l’appétit sensuel.

 

La volonté donc, Théotime, domine sur la mémoire, l’entendement et la fantaisie, non par force, mais par autorité; en sorte qu’elle n’est pas toujours infailliblement obéie, non plus que le père de famille ne l’est pas toujours par ses enfants et ses serviteurs. Or, c’en est de même de l’appétit sensuel, lequel, comme dit saint Augustin (3), est appelé convoitise en nous autres pécheurs, et demeure sujet à la volonté et à l’esprit, comme la femme à son mari; parce tout ainsi qu’il fut dit à la femme Tu te retourneras à ton mari, et il te maîtrisera; aussi fut-il dit à Caïn que son appétit

 

(1) Fantaisie, l’imagination.

(2) Rom., VII, 23.

(3) De civit., 1. XXIV, c. V.

 

se retournerait à lui, et qu’il dominerait sur icelui; se retourner à l’homme ne veut dire autre

chose que se soumettre et s’assujettir à lui. « O homme! dit saint Bernard (1), il est à ton pouvoir, si tu veux, de faire que ton ennemi soit ton serviteur, en sorte que toutes choses te reviennent à bien; ton appétit est sous toi, et tu le domineras. Ton ennemi peut exciter en toi le  sentiment de la tentation; mais tu peux, si tu veux, ou donner ou refuser le consentement. Si tu permets à l’appétit de te porter au péché, alors tu seras sous icelui, et il te maîtrisera, parce que quiconque fait le péché, il est serf du péché; mais avant que tu fasses le péché, tandis

n que le péché n’est pas encore en ton consentement, mais seulement en ton sentiment, c’est-

à-dire qu’il est encore en ton appétit et non en ta volonté, ton appétit est sous toi, et tu le maîtriseras. » Avant que l’empereur soit créé, il est soumis aux électeurs qui dominent sur lui, pouvant -ou le choisir à la dignité impériale, ou le rejeter; mais s’il est une fois élu et élevé par eux, ils sont dès lors sous lui, et il domine sur eux. Avant que la volonté consente à l’appétit, elle domine sur lui; mais après le consentement elle devient son esclave.

En somme, cet appétit sensuel est à la vérité un sujet rebelle, séditieux, remuant; et faut confesser que nous ne le saurions tellement défaire, qu’il ne s’élève, qu’il n’entreprenne, et qu’il n’assaille la raison; mais pourtant la volonté est si fort au-dessus de lui, que, si elle veut, elle peut le ravaler,

 

(1) Serm. V. de Quadr.

 

 

rompre ses desseins, et le repousser, puisque c’est assez le repousser, que de ne point consentir à ses suggestions. On ne peut empêcher la concupiscence de concevoir, mais oui bien d’enfanter et de parfaire le péché.

Or, cette convoitise, ou appétit sensuel, a douze mouvements, par lesquels, comme par autant de capitaines mutinés, il fait sa sédition en l’homme; et parce que pour l’ordinaire ils troublent l’âme et agitent le corps: en tant qu’ils troublent l’âme, on les appelle perturbations; en tant qu’ils inquiètent le corps, on les appelle passions, au rapport de saint Augustin. Tous regardent le bien ou le mal; celui-là pour l’acquérir, celui-ci pour l’éviter. Si le bien est considéré en soi selon la naturelle bonté, il excite l’amour, première et principale passion ; si le bien est regardé comme absent, il nous provoque au désir ; si étant désiré, on estime de le pouvoir obtenir, on entre en espérance ; si on pense de ne le pouvoir obtenir, on sent le désespoir; mais quand on le possède comme présent, il nous donne la joie.

Au contraire, sitôt que nous connaissons le mal, nous le haïssons; s’il est absent, nous la fuyons; si nous pensons de ne pouvoir l’éviter, nous le craignons; si nous estimons de le pouvoir éviter, nous nous enhardissons et encourageons: mais si nous le sentons comme présent, nous nous attristons, et lors l’ire (1) et le courroux accourent soudain pour rejeter et repousser le mal, ou du moins s’en venger: que si l’on ne peut, on demeure en tristesse; mais si on l’a repoussé, ou que l’on se

 

(1) L’ire, la colère.

 

soit vengé, on ressent la satisfaction et assouvissement, qui est un plaisir de triomphe ; car, comme la possession du bien réjouit le coeur, la victoire contre le mal assouvit le courage. Et sur tout ce peuple des passions sensuelles, la volonté tient son empire, rejetant leurs suggestions, repoussant leurs attaques, empêchant leurs effets, et au fin moins (1), leur refusant fortement son consentement, sans lequel elles ne peuvent l’endommager, et par le refus duquel elles demeurent vaincues, voire même à la longue, abattues, allangouries, efflanquées, réprimées, et si non du tout (2) mortes, au moins amorties, ou mortifiées.

Et c’est afin d’exercer nos volontés en la vertu et vaillance spirituelle, que cette multitude de passions est laissée en nos âmes, Théotime : de sorte que les stoïciens, qui nièrent qu’elles se trouvassent en l’homme sage, eurent grand tort; mais d’autant plus que ce qu’ils niaient en paroles, ils le pratiquaient en effets, au récit de saint Augustin (3), qui raconte cette gracieuse histoire. Aulus Gellius s’étant embarqué avec un fameux stoïcien, une grande tempête survint, de laquelle le stoïcien étant effrayé, il commença à pâlir, blêmir et trembler si sensiblement, que tous ceux du vaisseau s’en aperçurent, et le remarquèrent curieusement, quoiqu’ils eussent ès mêmes hasards avec lui. Cependant la mer enfin s’apaise, le danger passe, et l’assurance redonnant à un chacun la liberté de causer, voire même de railler, un certain voluptueux asiatique, se moquant du stoïcien

 

(1) Au fin moins, tout au moins.

(2) Du tout, entièrement.

(3) De civit., 1. IX, c. IV.

 

 

lui reprochait qu’il avait eu peur, et qu’il était devenu hâve et pâle au danger, et que lui au contraire était demeuré ferme et sans effroi. A quoi le stoïcien repartit par le récit de ce que Aristippus, philosophe socratique, avait répondu à un homme qui pour même sujet l’avait piqué d’un même reproche; car, lui dit-il, toi tu as eu raison de ne t’être point soucié pour l’âme d’un méchant brouillon; mais moi, j’eusse eu tort de ne point craindre la perte de l’âme d’Aristippus: et le bon de l’histoire est que Aulus Gellius, témoin oculaire, la récite; mais quant à la repartie qu’elle contient, le stoïcien qui la fit, favorisa plus sa promptitude que sa cause, puisqu’allégeant un compagnon de sa crainte, il laissa preuve par deux irréprochables témoins que les stoïciens étaient touchés de la crainte, et de la crainte qui répand ses effets ès yeux, au visage et en la contenance, et qui par conséquent est une passion.

Grande folie de vouloir être sage d’une sagesse impossible; l’Église certes a condamné la folie de cette sagesse, que certains anachorètes présomptueux voulurent introduire jadis, contre lesquels toute l’Écriture, mais surtout le grand Apôtre, crie: Que nous avons une loi en nos corps, qui répugne à la loi de notre esprit (1). Entre nous autres chrétiens, dit le grand saint Augustin, selon les écritures saintes et la doctrine sainte : « Les citoyens de la sacrée cité de Dieu, vivant selon » Dieu, au pèlerinage de ce monde, craignent, désirent, se doutant (2) et se réjouissent (3). »

 

(1) Rom., VII, 23.

(2) Se doulent, souffrent, se plaignent.

(3) De civit., 1. XIV, c. IX.

 

Oui, même le roi, souverain de cette cité, a craint, désiré, s’est doulu et réjoui jusques à pleurer, blêmir, trembler et suer le sang, bien qu’en lui ces mouvements n’ont pas été des passions pareilles aux nôtres, dont le grand saint Jérôme, et après lui l’école, ne les a pas osé nommer du nom de passions, pour la révérence de la personne en laquelle ils étaient, ains du nom respectueux de propassions, pour témoigner que les mouvements sensibles en Notre-Seigneur y tenaient lieu de passion, bien qu’ils ne fussent pas passions, d’autant qu’il ne pâtissait ou souffrait chose quelconque de la part d’icelles, sinon ce que bon lui semblait, et comme il lui plaisait, les gouvernant et maniant à son gré, ce que nous ne faisons pas nous autres pécheurs, qui souffrons et pâtissons ces mouvements en désordre, contre notre gré, avec un grand préjudice du bon état et police de nos âmes.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE IV

Que l’amour domine sur toutes les affections et passions, et que même il gouverne la volonté, bien que la volonté ait aussi domination sur lui.

 

 

L’amour étant la première complaisance que nous avons au bien, ainsi que nous dirons tantôt, certes il précède le désir; et de fait, qu’est-ce que l’on désire, sinon ce que l’on aime? Il précède la délectation, car, comme pourrait-on se réjouir en la jouissance d’une chose, si on ne l’aimait pas? il précède l’espérance, car on n’espère que le bien qu’on aime; il précède la haine, car nous ne haïssons le mal que pour l’amour que nous avons envers le bien; ainsi le mal n’est pas mal, sinon parce qu’il est contraire au bien, et c’en est de même, Théotime, de toutes autres passions ou affections; car elles proviennent toutes de l’amour, comme de leur source et racine.

C’est pourquoi les autres passions et affections sont bonnes ou mauvaises, vicieuses ou vertueuses, selon que l’amour duquel elles procèdent est bon ou mauvais: car il répand tellement ses qualités sur elles, qu’elles ne semblent être que le même amour. Saint Augustin, réduisant toutes les passions et affections à quatre, comme ont fait Boèce, Cicéron, Virgile et la plupart de l’antiquité: « L’amour, dit-il, tendant à posséder ce qu’il aime,  s’appelle convoitise ou désir; l’ayant et possédant, il s’appelle joie ; fuyant ce qui lui est contraire, il s’appelle crainte; que si cela lui arrive et qu’il le sente, il s’appelle tristesse ; et partant ces passions sont mauvaises, si l’amour est mauvais; bonnes, s’il est bon (1).»Les citoyens de la cité de Dieu craignent, désirent, se doulent se réjouissent et, parce que leur amour est droit, toutes ces affections sont aussi droites. La doctrine chrétienne assujettit l’esprit à Dieu, afin qu’il le guide et secoure, et assujettit à l’esprit toutes ces passions, afin qu’il les bride et modère, en sorte qu’elles soient converties au service de la justice et verte. « La droite volonté est l’amour bon, la  volonté mauvaise est l’amour mauvais; » c’est-à-dire en un mot, Théotime, que l’amour domine

 

(1) De civit., 1. XIV, c. VII et IX

 

tellement en la volonté, qu’il la rend toute telle qu’il est.

La femme, pour l’ordinaire, change sa condition en celle de son mari, et devient noble s’il est noble, reine s’il est roi, duchesse s’il est duc. La volonté change aussi de qualité selon l’amour qu’elle épouse: s’il est charnel, elle est chamelle; spirituelle, s’il est spirituel; et toutes les affectiens de désir, de joie, d’espérance, de crainte, de tristesse, comme enfants nés du mariage de l’amoue avec la volenté, reçoivent aussi par conséquent leur qualité de l’amour. Bref, Théotime, la volonté n’est émue que par ses affections, entre lesquelles l’amour, comme le premier mobile et la première affection, donne le branle à tout le reste, et fait tous les autres mouvements de l’âme.

Mais, pour tout cela, il ne s’ensuit pas que la volonté ne soit encore régente sur l’amour, d’autant que la volonté n’aime qu’en voulant aimer, et de plusieurs amours qui se présentent à elle, elle peut s’attacher à celui que bon lui semble, autrement il n’y aurait point d’amour ni prohibé, ni commandé. Elle est donc Maîtresse sur les amours, comme une demoiselle sur ceux qui la recherchent, parmi lesquels elle peut élire celui qu’elle veut. Mais tout ainsi qu’après le mariage elle perd sa liberté, et de maîtresse devient sujette à la puissance du mari, demeurant prise par celui qu’elle a pris; de même la volonté qui choisit l’amour à son gré, après qu’elle en a embrassé quelqu’un, elle demeure asservie sous lui; et comme la femme demeure sujette au mari qu’elle a choisi, tandis qu’il vit, et que s’il meurt elle reprend sa précédente liberté, pour se remarier à un autre, ainsi pendant qu’un amour vit en la volonté, il y règne, et elle demeure soumise à ses mouvements; que si cet amour vient à mourir, elle pourra par après en reprendre un autre. Mais il y a une liberté en la volonté, qui ne se trouve pas en la femme mariée, et c’est que la volonté peut renier son amour quand elle veut, appliquant l’entendement aux motifs qui l’en peuvent dégoûter, et prenant résolution de changer d’objet; car ainsi pour faire vivre et régner l’amour de Dieu en nous, nous amortissons l’amour-propre ; si nous ne pouvons l’anéantir du tout, au moins nous l’affaiblissons ; en sorte que, s’il vit en nous, il n’y règne plus; comme au contraire, nous pouvons, en quittant l’amour sacré, adhérer à celui des créatures, qui est l’infâme adultère que le céleste époux reproche si souvent aux pécheurs.

 

Haut du document

 

CHAPITRE V

Des affections de la volonté.

 

Il n’y a pas moins de mouvements en l’appétit intellectuel ou raisonnable qu’on appelle volonté, qu’il y en a en l’appétit sensible ou sensuel, mais ceux-là sont ordinairement appelés affections, et ceux-ci passions. Les philosophes et païens ont aimé aucunement (1) Dieu, leurs républiques, la vertu et les sciences; ils ont haï le vice, espéré les honneurs, désespéré d’éviter la mort ou la calomnie, désiré de savoir, voire même d’être bien heureux après leur mort; se sont enhardis pour

 

(1) Aucunement, quelquefois.

 

 

surmonter les difficultés qu’il y avait au pourchas (1) de la vertu, ont craint le blâme, ont fui plusieurs fautes, ont vengé l’injure publique, se sont indignés contre les tyrans, sans aucun propre intérêt. Or, tous ces mouvements étaient en la partie raisonnable, puisque le sens, ni par conséquent l’appétit sensuel, ne sont pas capables d’être appliqués à ces objets, et partant ces mouvements étaient des affections de l’appétit intellectuel ou raisonnable, et non pas des passions de l’appétit sensuel.

Combien de fols avons-nous des passions en l’appétit sensuel ou convoitise, contraires aux affections que nous sentons en même temps dans l’appétit raisonnable ou dans la volonté! Le jeune homme dont parle saint Jérôme, se coupant la langue à belles dents, et la crachant sur le nez de cette maudite femme qui l’enflammait à la volupté, ne témoignait-il pas d’avoir en la volonté une extrême affection de déplaisir, contraire à la passion du plaisir que par force on lui faisait sentir en la convoitise et appétit sensuel? Combien de fois tremblons-nous de crainte entre les hasards auxquels notre volonté nous porte et nous fait demeurer ! combien de fois haïssons-nous les voluptés esquelles notre appétit sensuel se plaît, aimant les biens spirituels esquels il se déplaît! En cela consiste la guerre que nous sentons tous les jours entre l’esprit et la chair, entre notre homme extérieur qui dépend des sens, et l’homme intérieur qui dépend de la raison, entre le vieil Adam qui suit les appétits de son Eve, ou de la

 

(1) Pourchas, recherche obstinée.

 

convoitise, elle nouvel Adam qui seconde la sagesse céleste et la sainte raison.

Les stoïciens, ainsi que saint Augustin le rapporte (1), niant que l’homme sage puisse avoir des passions, confessaient néanmoins, ce semble, qu’il avait des affections, lesquelles ils appelaient eupathies et bonnes passions, ou bien, comme Cicéron, constances; car ils disaient que le sage ne convoitait pas, mais voulait; qu’il n’avait point de liesse, mais de joie; qu’il n’avait point de crainte, mais de prévoyance et précaution; en sorte qu’il n’était ému, sinon pour la raison et selon la raison. Pour cela, ils niaient surtout que l’homme sage pût avoir aucune tristesse, d’autant qu’elle ne regarde que le mal survenu, et que rien n’advient en mal à l’homme sage, puisque nul n’est jamais offensé que par soi-même, selon leur maxime. Et certes, Théotime, ils n’eurent pas tort de vouloir qu’il y eût des eupathies et bonnes affections en la partie raisonnable de l’homme ; mais ils eurent tort de dire qu’il n’y avait point sle passions en la partie sensitive, et que la tristesse ne touchait point le coeur de l’homme sage; car laissant à part que eux-mêmes en étaient troublés, comme il a été dit, se pourrait-il bien faire que la sagesse nous privât de lu miséricorde, qui est une vertueuse tristesse, laquelle arrive en nos coeurs pour nous porter au désir de délivrer le prochain du mal qu’il endure? Aussi le plus homme de bien de tout le paganisme, Épictète, ne suivit pas cette erreur, que les passions ne s’élevassent point en l’homme

 

(1) De civit., 1. XIV, C. VIII.

 

sage, ainsi que saint .Augustin atteste, lequel même montre encore que la dissension des stoïciens avec les autres philosophes, en ce sujet, n’a pas été qu’une pure dispute des paroles, et débat de tangage.

Or, ces affections que nous sentons en notre partie raisonnable, sont plus ou moins nobles et spirituelles, selon qu’elles ont leurs objets plus ou moins relevés, et qu’elles se trouvent en un degré plus éminent die l’esprit; car il y a des affections en nous qui procèdent du discours que nous faisons selon l’expérience des sens; il y en a d’autres formées sur le discours tiré des sciences humaines; il y en a encore d’autres qui proviennent des discours faits selon la foi, et enfin il y en a qui ont leur origine du simple sentiment et acquiescement que l’âme fait à la vérité et volonté de Dieu. Les premières sont nommées affections naturelles, car qui est celui qui ne désire naturellement d’avoir la santé, les provisions requises au vêtir et à la nourriture, les douces et agréables conversations? Les secondes affections sont nommées raisonnables, d’autant qu’elles sont toutes appuyées sur la connaissance spirituelle de la raison, par laquelle notre volonté est excitée à rechercher la tranquillité du coeur, les vertus morales, le vrai honneur, la contemplation philosophique des choses éternelles. Les affections du troisième rang se nominent chrétiennes, parce qu’elles prennent leur naissance des discours tirés de la doctrine de Notre-Seigneur, qui nous fait chérir la pauvreté volontaire, la chasteté parfaite, la gloire du paradis. Mais les affections du suprême degré sont nommées divines et surnaturelles, parce que Dieu lui-même les répand en nos esprits, et qu’elles regardent et tendent en Dieu, sans l’entremise d’aucun discours, ni d’aucune lumière naturelle, selon qu’il est aisé de concevoir parce que nous dirons ci-après des acquiescements et sentiments qui se pratiquent au sanctuaire de l’âme. Et ces affections surnaturelles sont principalement trois l’amour de l’esprit envers les beautés des mystères de la foi, l’amour envers l’utilité des biens qui nous sont promis en l’autre vie, et l’amour envers la souveraine bonté de la très sainte et éternelle divinité.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE VI

Comme l’amour de Dieu domine sur les autres amours.

 

La volonté gouverne toutes les autres facultés de l’esprit humain; mais elle est gouvernée par son amour, qui la rend telle qu’il est. Or, entre tous les amours, celui de Dieu tient le sceptre, et a tellement l’autorité de commander inséparablement unie, et propre à sa nature, que s’il n’est le maître incontinent il cesse d’être et périt.

Ismaël ne fut point héritier avec Isaac, son frère plus jeune; Ésaü fut destiné au service de son frère puîné ; Joseph fut adoré, non seulement par ses frères, mais aussi par son père, et voire même par sa mère en la personne de Benjamin, ainsi qu’il l’avait prévu ès songes de sa jeunesse. Ce n’est certes pas sans mystères que les derniers entre ces frères emportent ainsi les avantages sur leurs aînés. L’amour divin est voirement (1) le

 

(1) Voirement, véritablement, même.

 

 

puîné entre toutes les affections du coeur humain; car, comme dit l’Apôtre, ce qui est animal est premier, et le spirituel après (1) ; mais ce puîné hérite toute l’autorité; et l’amour-propre, comme un autre Ésaü, est destiné à son service ; et non seulement tous les autres mouvements de l’âme, comme ses frères, l’adorent et lui sont soumis, mais aussi l’entendement et la volonté, qui lui tiennent lieu de père et de mère. Tout est sujet à. ce céleste amour, qui veut toujours être ou roi ou rien, ne pouvant vivre qu’il ne domine ou règne, ni régner, si ce n’est souverainement.

Isaac, Jacob et Joseph furent des enfants surnaturels; car leurs mères, Sara, Rebecca et Rachel étant stériles par nature, les conçurent par la grâce de la bonté céleste; c’est pourquoi ils furent établis maîtres de leurs frères. Ainsi l’amour sacré est un enfant miraculeux, puisque la volonté humaine ne le peut concevoir, si le Saint-Esprit ne le répand dans nos coeurs ; et comme surnaturel, il doit présider et régner sur toutes les affections, voire même sur l’entendement et la volonté.

Et bien qu’il y ait d’autres mouvements surnaturels en l’âme, la crainte, la piété, la force, l’espérance, ainsi qu’Ésaü et Benjamin furent enfants surnaturels de Rachel et Rebecca ; si est-ce que le divin amour est le Maître, l’héritier et le supérieur, comme étant fils de la promesse, puisque c’est en sa faveur que le ciel est promis à l’homme. Le salut est montré à. la foi, il est préparé à l’espérance; mais il n’est donné qu’à la charité. La foi montre le chemin de la terre promise

 

(1) I Cor., XV, 46.

 

 

comme une colonne de nuée et de feu, c’est-à-dire claire et obscure; l’espérance nous nourrit de sa manne de suavité; mais la charité nous y introduit comme l’arche de l’alliance, qui nous fait le passage au Jourdain, c’est-à-dire au jugement, et qui demeurera au milieu du peuple, en la terre céleste promise aux vrais Israélites ; en laquelle, ni la colonne de la foi ne sert plus de guide, ni on ne se repaît plus de la manne d’espérance.

Le saint amour fait son séjour sur la plus haute et relevée région de l’esprit, où il fait ses sacrifices et holocaustes à la divinité, ainsi qu’Abraham fit le sien et que Notre-Seigneur s’immola sur le coupeau (1) du mont Calvaire, afin que d’un lieu si relevé, il soit ouï et obéi par son peuple, c’est-à-dire par toutes les facultés et affections de l’âme qu’il gouverne avec une douceur nonpareille car l’amour n’a point de forçats ni d’esclaves, ains réduit toutes choses à son obéissance avec une force si délicieuse, que comme rien n’est si fort que l’amour, aussi rien n’est si aimable que sa force.

Les vertus sont en l’âme pour modérer ses mouvements, et la charité, comme première de toutes les vertus, les régit et les tempère toutes, non seulement parce que le premier en chaque espèce des choses sert de règle et mesure à tout le reste, mais aussi parce que Dieu ayant créé l’homme à son image et semblance, veut que comme en lui tout y soit ordonné par l’amour et pour l’amour.

 

(1) Coupeau, partie de montagne, sommet.

 

Haut du document

 

 

 

CHAPITRE VII

Description de l’amour en général.

 

 

La volonté a une si grande convenance avec le bien, que tout aussitôt qu’elle l’aperçoit, elle se retourne de son côté, pour se complaire en icelui, comme en son objet très agréable, auquel elle est si étroitement alliée, que même l’on ne peut déclarer sa nature que par le rapport qu’elle a avec icelui; non plus qu’on ne saurait montrer la nature du bien que par l’alliance qu’il a avec la volonté. Car je vous prie, Théotime, qu’est-ce que le bien, sinon ce que chacun veut? et qu’est-ce que la volonté, sinon la faculté qui porte et fait tendre au bien, ou à ce qu’elle estime tel?

La volonté donc apercevant et sentant le bien, par l’entremise de l’entendement qui le lui représente, ressent à même tempe une soudaine délectation et complaisance en ce rencontre (1), qui l’émeut et incline doucement, sans puissamment vers cet objet aimable, afin de s’unir à lui, et pour parvenir à cette union, elle lui fait chercher tous les moyens plus propres.

La volonté donc a une convenance très étroite avec le bien; cette convenance produit la complaisance que la. volonté ressent à sentir et apercevoir le bien ; cette complaisance émeut et pousse la volonté au bien; ce mouvement tend à l’union, et enfin, la volonté émue et tendante à

 

(1) Ce rencontre; cette rencontre, ce rapprochement.

 

23

 

l’union, cherche tous les moyens requis pour y parvenir.

Certes, à parler généralement, l’amour comprend tout cela ensemblement, comme un bel arbre, duquel la racine est la convenance de la volonté au bien; le pied en est la complaisance; sa tige c’est le mouvement; les recherches poursuites et autres efforts, en sont les branches, mais l’union et jouissance est le fruit. Ainsi, l’amour semble être composé de ces cinq principales parties sous lesquelles une quantité d’autres petites pièces sont contenues, comme nous verrons à la suite de l’oeuvre.

Considérons de grâce la pratique d’un amour insensible entre l’aimant et le fer ; car c’est la vraie image de l’amour sensible et volontaire, duquel nous parlons. Le fer a donc une telle convenance avec l’aimant, qu’aussitôt qu’il en aperçoit la vertu, il se retourne devers lui; puis il commence soudain à se remuer et démener par des petits tressaillements, témoignant en cela la complaisance qu’il ressent, ensuite de la quelle il s’avance et se porte vers l’aimant, cherchant tous les moyens qu’il peut pour s’unir avec icelui. Ne voilà pas toutes les parties d’un vif amour bien représentées en ces choses inanimées?

Mais enfin pourtant, Théotime, la complaisance, et le mouvement ou écoulement de la volonté en la chose aimable, est, à proprement parler, l’amour, en sorte néanmoins que la complaisance ne soit que le commencement de l’amour; et le mouvement ou écoulement du coeur qui s’en ensuit,. soit le vrai amour essentiel; si que l’un et l’autre peut être voirement nommé amour, mais diversement; car comme l’aube du jour peut être appelée jour, aussi cette première complaisance du coeur en la chose aimée peut être nommée amour; parce que c’est le premier ressentiment de l’amour. Mais comme le vrai coeur du jour se prend dès la fin de l’aube jusques au soleil couché, aussi la vraie essence de l’amour consiste au mouvement et écoulement du coeur qui suit immédiatement la complaisance, et se termine à l’union. Bref, la complaisance est le premier ébranlement ou la première émotion que le bien fait en la volonté, et cette émotion est suivie du mouvement et écoulement par lequel la volonté s’avance et s’approche de la chose aimée, qui est le vrai et le propre amour. Disons ainsi, le bien empoigne, saisit et lie le coeur par la complaisance; mais par l’amour, il le tire, conduit et amène à soi; par la complaisance, il le fait sortir; mais par l’amour, il lui fait faire le chemin et le voyage la complaisance, c’est le réveil du coeur, mais l’amour en est l’action ; la complaisance le fait lever, mais l’amour le fait marcher; le coeur étend ses ailes par la complaisance, mais l’amour est son vol. L’amour donc, à parler distinctement et précisément, n’est autre chose que le mouvement, écoulement et avancement du coeur envers le bien.

Plusieurs grands personnages ont cru que l’amour n’était autre chose que la même complaisance; en quoi ils ont eu beaucoup d’apparence de raison; car non seulement le mouvement d’amour prend son origine de la complaisance que le coeur ressent à la première rencontre du bien et aboutit à une seconde complaisance, qui revient au coeur par l’union à la chose aimée; mais outre cela, il tient sa conservation de la complaisance, et ne peut vivre que par elle, qui est sa mère et sa nourriture; si que soudain que la complaisance cesse, l’amour cesse et comme l’abeille, naissant dedans le miel, se nourrit du miel, et ne vole que pour le miel ; ainsi l’amour naît de la complaisance, se maintient par la complaisance et tend à la complaisance. Le poids des choses les ébranle, les meut et les arrête ; c’est le poids de la pierre qui lui donne l’émotion, et le branle à la descente, soudain que les empêchements lui sont ôtés ; c’est le même poids qui lui fait continuer son mouvement en bas, et c’est enfin le même poids encore qui la fait arrêter et s’accoiser, quand elle est arrivée en son lieu. Ainsi est-ce de la complaisance qui ébranle la volonté. C’est elle qui la meut, et c’est elle qui la fait reposer en la chose aimée, quand elle s’est unie à icelle. Ce mouvement d’amour était donc ainsi dépendant de la complaisance en sa naissance, conservation et perfection, et se trouvant toujours inséparablement conjoint avec icelle, ce n’est pas merveille si ces grands esprits ont estimé que l’amour et la complaisance fussent une même chose; bien qu’eu vérité l’amour étant une vraie passion de l’âme, il ne peut être la simple complaisance, mais faut qu’il soit le mouvement qui procède d’icelle.

Or, ce mouvement causé par la complaisance dure jusqu’à l’union ou jouissance. C’est pourquoi, quand il tend à un bien présent, il ne fait autre chose que de pousser le coeur, le serrer, joindre et appliquer à la chose aimée, de laquelle par ce moyen il jouit; et lors ou l’appelle amour  de complaisance, parce que soudain qu’il est né de la première complaisance, il se termine à l’autre seconde qu’il reçoit en l’union de son objet présent. Mais quand le bien, devers lequel le coeur s’est retourné, incliné et ému, se trouve éloigné, absent ou futur, ou que l’union ne se peut pas encore faire si parfaitement qu’on prétend, alors le mouvement d’amour, par lequel le coeur tend, s’avance et aspire à cet objet absent, s’appelle proprement désir; car le désir n’est autre chose que l’appétit, convoitise, ou cupidité des choses que nous n’avons pas, et que- néanmoins nous prétendons d’avoir.

Il y a encore certains mouvements d’amour, par lesquels nous désirons les choses que nous n’attendons ni prétendons nullement; comme quand nous disons : Que ne suis-je maintenant en paradis ! Je voudrais être roi ! Plût à Dieu que je fusse plus jeune ! A la mienne volonté que je n’eusse jamais péché! et semblables choses. Or, ce sont des désirs, mais désirs imparfaits, lesquels, ce me semble, à proprement parler, s’appellent souhaits: et de fait de telles affections ne s’expriment pas comme les désirs; car quand nous exprimons nos vrais désirs, nous disons : Je désire; mais quand nous exprimons nos désirs imparfaits, nous disons :  Je désirerais, ou, je voudrais. Nous pouvons bien dire : Je désirerais d’être jeune ; mais nous ne disons pas: Je désire d’être jeune, puisque cela n’est pas possible; et ce mouvement s’appelle souhait, ou, comme disent les scolastiques, velléité, qui n’est autre chose qu’un commencement de vouloir, lequel n’a point de suite, d’autant que la volonté voyant q’elle ne peut atteindre à cet objet, à cause de l’impossibilité, ou de l’extrême difficulté, elle arrête son mouvement, et le termine en cette simple affection de souhait. Comme si elle disait : Ce bien que je vois, et auquel je ne puis prétendre, m’est à la vérité fort agréable, et bien que je ne le puisse vouloir ni espérer, si est-ce que (1) si je le pouvais vouloir ou désirer, je le désirerais et voudrais volontiers.

Bref, ces souhaits ou velléités ne sont autre chose qu’un petit amour, qui se peut appeler amour de simple approbation, parce que, sans aucune prétention, l’âme agrée le bien qu’elle connaît, et rie le pouvant désirer en effet, elle proteste qu’elle le désirerait volontiers, et que vraiment il est désirable.

Ce n’est pas encore tout, Théotime, car il y a des désirs et des souhaits qui sont encore plus imparfaits que ceux que nous venons de dire, d’autant que leur mouvement n’est pas arrêté par l’impossibilité, ou extrême difficulté, mais par la seule incompatibilité qu’ils ont avec -des autres désirs ou vouloirs plus puissants, comme quand un malade désire de manger des potirons ou melons, et quoiqu’il en ait à son commandement, il ne veut néanmoins pas en manger, parce qu’il craint d’empirer son mal; car qui ne voit deux désirs en cet homme, l’un de manger des potirons et l’autre de guérir? mais parce que celui de guérir est plus grand, il étouffe et suffoque l’autre, l’empêchant de produire aucun effet. Jephté souhaitait de conserver sa fille, mais parce que cela

 

(1) Si est-ce que, toujours est-il que.

 

était incompatible avec le désir d’observer son voeu, il voulut ce qu’il ne souhaitait pas, qui était de sacrifier sa fille, et souhaita ce qu’il ne voulut pas, qui était de conserver sa fille. Pilate et Hérode souhaitaient de délivrer, l’un le Sauveur, l’autre le Précurseur ; mais parce que ces souhaits étaient incompatibles, l’un avec le désir de complaire aux Juifs et à César, l’autre à Hérodias et à sa fille, ce furent des souhaits vains et inutiles. Or, à mesure que les choses incompatibles avec ce qui est souhaité, sont moins aimables, les souhaits sont plus imparfaits, puisqu’ils sont arrêtés, et comme étouffés par de si faibles contraires. Ainsi le souhait qu’Hérode eut de ne point faire mourir saint Jean, fut plus imparfait que celui que Pilate avait de délivrer Notre-Seigneur ; car celui-ci craignait la calomnie et l’indignation du peuple et de César, et celui-là, de contrister une seule femme.

Et ces souhaits, qui sont arrêtés, non point par impossibilité, mais par l’incompatibilité qu’ils ont avec des plus puissants désirs, s’appellent voirement souhaits et désirs, mais souhaits vains, suffoqués et inutiles. Selon les souhaits des choses impossibles, nous disons: Je souhaite, mais je ne puis; et selon les souhaits des choses possibles, nous disons : Je souhaite, mais je ne veux pas,

 

 

Haut du document

 

CHAPITRE VIII

Quelle est la convenance qui excite l’amour.

 

Nous disons que l’oeil voit, l’oreille entend, la langue parle, l’entendement discourt, la mémoire se ressouvient, et la volonté aime; mais nous savons bien toutefois que c’est l’homme, à proprement parler, qui, par diverses facultés et différents organes, fait toute cette variété d’opération. C’est donc aussi l’homme qui, par la faculté affective que nous appelons volonté, tend et se complait au bien, et qui a cette grande convenance avec icelui, laquelle est la source et origine de l’amour. Or, ceux-là n’ont pas bien rencontré, qui ont cru que la ressemblance était la seule convenance qui produisit l’amour. Car, qui ne sait que les vieillards les plus sensés aiment tendrement et chèrement les petits enfants, et sont réciproquement aimés d’eux? que les savants aiment les ignorants, pourvu qu’ils soient dociles; et les malades, leurs médecins? Que si nous pouvons tirer quelque argument de l’image d’amour, qui se voit ès choses insensibles, quelle ressemblance peut faire tendre le fer à l’aimant? Un aimant n’a-t-il pas plus de ressemblance avec un autre aimant, ou avec une autre pierre, qu’avec le fer, qui est d’un genre tout différent? Et bien, que quelques-uns, pour réduire toutes les convenances à la ressemblance, assurent que le fer tire le fer, et l’aimant tire l’aimant; si est-ce qu’ils ne sauraient rendre raison pourquoi l’aimant tire plus puissamment le fer, que le fer ne tire le fer même. Mais, je vous prie, quelle similitude y a-t-il entre la chaux et l’eau, ou bien entre l’eau et l’éponge? et néanmoins la chaux et l’éponge prennent l’eau avec une avidité nonpareille, et témoignent envers elle un amour insensible, extraordinaire. Or, il en est de même de l’amour humain ; car il se prend quelquefois plus fortement entre des personnes de contraires qualités, qu’entre celles qui sont fort semblables. La convenance donc, qui cause l’amour, ne consiste pas toujours en la ressemblance, mais en la proportion, rapport, ou correspondance de l’amant à la chose aimée. Car ainsi, ce n’est pas la ressemblance qui rend aimable le médecin au malade, aine la correspondance de la nécessité de l’un avec la suffisance de l’autre, d’autant que l’un a besoin du secours que l’autre peut donner; comme aussi le médecin aime le malade, et le savant sou apprenti, parce qu’ils peuvent exercer leurs facultés sur eux. Les vieillards aiment les enfants, non point par sympathie, mais d’autant que l’extrême simplicité, faiblesse et tendreté des uns rehausse et fait mieux paraître la prudence et assurance des autres, et cette dissemblance est agréable : au contraire, les petits enfants aiment les vieillards parce qu’ils les voient amusés et embesoignés d’eux, et que, par un sentiment secret, ils connaissent qu’ils ont besoin de leur conduite (1). Les accords de musique se font en la discordance, par laquelle les voix dissemblables se correspondent, pour toutes ensemble faire un seul rencontre de proportion: comme la dissemblance des pierres précieuses et des fleurs fait l’agréable composition de l’émail et de la diapreure. Ainsi l’amour ne se fait pas toujours par la ressemblance et la sympathie, ains par la correspondance et proportion qui consiste en ce que, par l’union d’une chose à une autre, elles puissent recevoir naturellement de la perfection, et devenir meilleures. La tête certes

 

(1) De leur conduite, d’être conduits par eux.

 

 

ne ressemble pas au corps, ni la main au bras, mais néanmoins ces choses ont une si grande correspondance et joignent si proprement l’une à l’autre, que, par leur mutuelle conjonction, elles s’entre-perfectionnent excellemment. C’est pourquoi si ces parties-là avaient chacune une âme distincte, elles s’entr’aimeraient parfaitement, non point par ressemblance, car elles non point ensemble, mais pour la correspondance qu’elles ont à leur mutuelle perfection. En cette sorte les mélancoliques et les joyeux, les aigres et les doux s’entr’aiment quelquefois réciproquement pour les mutuelles impressions qu’ils reçoivent les uns des autres, au moyen desquelles leurs humeurs sont mutuellement modérées.

Mais quand cette mutuelle correspondance est conjointe avec la ressemblance, l’amour sans doute s’engendre bien plus puissamment; car la similitude étant la vraie image de l’unité, quand deux choses semblables s’unissent par correspondance à même fin, il semble que ce soit plutôt unité qu’union.

La convenance donc de l’amant à la chose aimée est la première source de l’amour, et cette convenance consiste à la correspondance, qui n’est autre chose que le mutuel rapport, qui rend les choses propres à s’unir, pour s’entre-communiquer quelque perfection. Mais ceci s’entendra de mieux en mieux par le progrès du discours.

 

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE IX

Que l’amour tend à l’union.

 

 

Le grand Salomon décrit d’un air délicieusement admirable les amours du Sauveur et de l’âme dévote, en ce divin ouvrage que, pour son excellente suavité, on appelle le Cantique des Cantiques. Et pour nous élever plus doucement à la considération de cet amour spirituel qui s’exerce entre Dieu et nous, par la correspondance des mouvements de nos coeurs avec les inspirations de sa divine majesté, il emploie une perpétuelle représentation des amours d’un chaste berger et d’une pudique bergère. Or, faisant parler l’épouse la première, comme par manière d’une certaine surprise d’amour, il lui fait faire d’abord cet élancement : Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche (1) ! Voyez-vous, Théotime, comme l’âme, en la personne de cette bergère, ne prétend, par le premier souhait qu’elle exprime, qu’une chaste union avec son époux, comme protestant que c’est l’unique fin à laquelle elle aspire et pour laquelle elle respire ; car, je vous prie, que veut dire autre chose ce premier soupir : Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche ?

Le baiser, de tout temps, comme par instinct naturel, a été employé pour représenter l’amour parfait, c’est-à-dire l’union des coeurs, et non sans cause. Nous faisons sortir et paraître nos passions et les mouvements que nos âmes ont communs avec les animaux en nos yeux, ès sourcils, au front

 

(1) Cant. cant., I. 1.

 

et en tout le reste du visage. On connaît l’homme au visage (1), dit l’Ecriture ; et Aristote rendant raison de ce qu’à l’ordinaire on ne peint sinon la face des grands hommes: C’est d’autant (2), dit-il, que le visage montre qui nous sommes.

Mais pourtant nous ne répandons nos discours ci les pensées qui procèdent de la portion spirituelle de nos âmes, que nous appelons raison, et par laquelle nous sommes différents d’avec les animaux, sinon par nos paroles, et par conséquent parle moyen de la bouche. Si que verser son âme et répandre son coeur n’est autre chose que parler, versez devant Dieu vos coeurs (3), dit le Psalmiste, c’est-à-dire exprimez et prononcez les affections de votre coeur par paroles. Et la dévote mère de Samuel, prononçant ses prières quoique si bellement qu’à peine voyait-on le mouvement de ses lèvres : J’ai répandu, dit-elle, mon âme devant Dieu. En cette sorte on applique une bouche à l’autre quand on se baise, pour témoigner qu’on voudrait verser les âmes l’une dedans l’autre réciproquement, pour les unir d’une union parfaite ; et pour ce qu’en tout temps et entre les plus saints hommes du monde, le baiser a été le signe de l’amour et dilection, aussi fut-il employé universellement entre tous les premiers chrétiens, comme le grand saint Paul témoigne quand il dit aux Romains et aux Corinthiens : Saluez-vous mutuellement les uns les autres par le saint baiser; et comme plusieurs témoignent, Judas en la prise de Notre-Seigneur employa le baiser, pour le faire

 

1) Eccl., XIX, 26.

2) C’est d’autant que, c’est suffisant, parce que.

3) Ps., LXI, 9.

 

connaître, parce que ce divin Sauveur baisait ordinairement ses disciples quand il les rencontrait; et non seulement ses disciples, mais aussi les petits enfants, qu’il prenait amoureusement en ses bras, comme il fit celui par la comparaison duquel il invita si solennellement ses disciples à la charité du prochain, que plusieurs estiment avoir été saint Martial, comme l’évêque Jansénius (1) le rapporte.

Ainsi donc le baiser étant la vive marque de l’union des coeurs, l’épouse, qui ne prétend, en toutes ses poursuites, que d’être unie avec son bien-aimé: Qu’il me baise, dit-elle, d’un baiser de sa bouche; comme si elle s’écriait: Tant de soupirs et de traits enflammés, que son amour jette incessamment, n’impétreront-ils jamais ce que mon âme désire? Je cours; hé! n’atteindrai-je jamais au prix pour lequel je m’élance, qui est d’être unie coeur à coeur, esprit à esprit, avec mon Dieu, mon époux .et ma vie? Quand sera-ce que je répandrai mon âme dans son coeur, et qu’il versera son coeur  dedans mon âme, et qu’ainsi heureusement unie, nous vivrons inséparables?

Quand l’esprit divin veut exprimer un amour parfait, il emploie presque toujours les paroles d’union et de conjonction. En la multitude des croyants, dit saint Luc, il n’y avait qu’un coeur et qu’une âme (2). Notre-Seigneur pria son Père pour tous les fidèles, afin qu’ils fussent tous une même chose (3). Saint Paul nous avertit que nous soyons soigneux de conserver l’unité d’esprit par l’union

 

(1) Jansénius, évêque de Gand, dans son commentaire sur l’Evangile de saint Marc.

(2) Act., IV, 32.

(3) Joan., VII, 2.

 

 

de la paix. Ces unités de coeur, d’âme et d’esprit, signifient la perfection de l’amour, qui joint plusieurs âmes en une; ainsi est-il dit que l’âme de Jonathas était collée à l’âme de David comme son âme propre.  Le grand apôtre de France (1), tant selon son sentiment, que rapportant celui de son Hiérotée, écrit: Je pense cent fois en un seul chapitre des Noms divins, que l’amour est unifique, unissant, ramassant, resserrant, recueillant et rapportant les choses à l’unité. Saint Grégoire de Nazianze et saint Augustin disent que leurs amis avec eux n’avaient qu’une âme; et Aristote, approuvant déjà de son temps cette façon de parler: Quand, dit-il, nous voulons exprimer combien nous aimons nos amis, nous disons: L’âme de celui-ci et mon âme n’est qu’une ; la haine nous sépare, et l’amour nous assemble. La fin donc de l’amour n’est autre chose que l’union de l’amant à la chose aimée.

 

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE X.

Que l’union à laquelle l’âme prétend est spirituelle.

 

Il faut pourtant prendre garde qu’il y a des unions naturelles, comme celles de ressemblance, consanguinité, et de la cause avec son effet; et d’autres, lesquelles, n’étant pas naturelles, peuvent être dites volontaires; car bien qu’elles soient selon la. nature, elles ne se font néanmoins que par notre volonté,. comme celle qui prend son origine des bienfaits qui unissant indubitablement

 

(1) Saint Denys 1’Aréopagite.

 

 

celui qui les reçoit à celui qui les fait, celle de la conversation et compagnie, et autres semblables. Or, quand l’union est naturelle, elle produit l’amour, et l’amour qu’elle produit nous porte à une nouvelle union naturelle, qui perfectionne la naturelle; ainsi le père et le fils, la mère et la fille, ou deux frères, étant naturellement unis par la communication d’un même sang, sont excités par cette union à l’amour, et par l’amour sont portés à une union de volonté et d’esprit, qui peut être dite volontaire, d’autant qu’encore que son fondement soit naturel, son affection néanmoins est délibérée ; et en ces amours produits par l’union naturelle, il ne faut point chercher d’autre correspondance que celle de l’union même, par laquelle la naturé, prévenant la volonté, l’oblige d’approuver, aimer et perfectionner l’union qu’elle a déjà faite. Mais quant aux unions volontaires, elles sont postérieures à l’amour, eu effet, et causes néanmoins d’icelui, comme sa fin et prétention unique; en sorte que, comme l’amour tend à l’union, ainsi l’union étend bien souvent et agrandit l’amour; car l’amour fait chercher la conversation, et la conversation nourrit souvent et accroît l’amour; l’amour fait désirer l’union nuptiale, et cette union réciproquement conserve et dilate l’amour, si que il est vrai en tous sens que l’amour tend à l’union.

Mais à quelle sorte d’union tend-il? N’avez-vous pas remarqué, Théotime, que l’épouse sacrée exprime son souhait d’être unie avec son époux par le baiser, et que le baiser représente l’union spirituelle qui se fait par la réciproque communication des âmes? Certes, c’est l’homme qui aime, mais  il aime par la volonté, et partant la fin de son amour est de la nature de sa volonté; mais sa volonté est spirituelle; c’est pourquoi  l’union que son amour prétend est aussi spirituelle, d’autant plus que le coeur, siège et source de l’amour, non seulement ne serait pas perfectionné par l’union qu’il aurait aux choses corporelles, mais e-n serait avili.

Ce n’est pas, Théotime, qu’il n’y ait quelque sorte de passions en l’homme, lesquelles, comme le gui vient sur les arbres par manière de sur-croissance et de superfluité, naissent aussi bien souvent parmi l’amour et autour de l’amour; mais néanmoins elles ne sont pas ai l’amour, ni partie de l’amour, ains sont des surcroissances et superfluités d’icelui, lesquelles non seulement ne sont pas profitables pour maintenir ou perfectionner l’amour, mais au contraire l’endommagent grandement, l’affaiblissent, et en fin finale, sj on ne les retranche, le ruinent tout à fait; de quoi voici la raison.

A mesure que notre âme s’emploie à plus d’opérations, ou de même sorte, ou de diverse sorte, elle les fait moins parfaitement et vigoureusement; parce qu’étant finie, sa vertu d’agir l’ést aussi, si que fournissant son activité à diverses opérations, il est force (1) que chacune d’icelle en ait moins; par ainsi (2) les hommes fort attentifs à plusieurs choses, le sont moins à chacune d’icelles. On ne saurait exactement considérer les traits d’un visage par la vue, et-à même temps exactement écouter

 

(1) Il est force, il faut forcément.

(2) Par ainsi, de même.

 

l’harmonie d’une excellente musique, ni en un nième temps être attentif à la figure et à la couleur. Si nous sommes affectionnés à parler, nous ne saurions avoir attention à autre chose.

Ce n’est pas que je ne sache ce qu’on dit de César, et que je ne croie ce que tant de grands personnages ont assuré d’Origène, que leur attention pouvait à même temps s’appliquer à plusieurs objets; mais pourtant chacun confesse qu’à mesure qu’ils l’appliquaient à plus d’objets , elle était moindre à chacun d’iceux. Il y a donc de la différence entre voir, ouïr ou savoir plus, et voir, ouïr ou savoir mieux; car qui voit moins, voit mieux, et qui voit plus, ne voit pas si bien. Il est rare que ceux qui savent beaucoup, sachent bien ce qu’ils savent; parce que la vertu et force de l’entendement épanchée en la connaissance de plusieurs choses est moins forte et vigoureuse que quand elle est ramassée à la considération d’un seul objet. Quand donc l’âme emploie sa vertu affective à diverses sortes d’opérations amoureuses, il est force que son action, ainsi divisée, soit moins vigoureuse et parfaite. Nous avons trou sortes d’actions amoureuses : les spirituelles, lei. raisonnables et les sensuelles. Quand l’amour écoule sa force par toutes ces trois opérations, il est sans doute plus étendu, mais moins tendu, et quand il ne s’écoule que par une sorte d’opération, il est plus tendu, quoique moins étendu. Ne voyons-nous pas que le feu, symbole de l’amour, forcé de sortir par la seule bouche du canon, fait un éclat prodigieux, qu’il ferait beaucoup moindre s’il avait ouverture par deux ou par trois endroits? Puis donc que l’amour est un acte de notre volonté,

qui le veut avoir non seulement noble et généreux, mais fort, vigoureux et actif, il en faut retenir la vertu et la force dans les limites des opérations spirituelles; car qui voudrait l’appliquer aux opérations de la partie sensible ou sensitive de notre âme, il affaiblirait d’autant les opérations intellectuelles, èsquelles toutefois consiste l’amour essentiel.

Les philosophes anciens ont reconnu qu’il y avait deux sortes d’extase, dont l’une nous portait au-dessus de nous-mêmes, l’autre nous ravalait au-dessous de nous-mêmes, comme s’ils eussent voulu dire que l’homme était d’une nature moyenne entre les anges et les bêtes, participant de la nature angélique en sa partie intellectuelle, et de la nature bestiale en sa partie sensitive, et que néanmoins il pouvait, par l’exercice de sa vie et par un continuel soin de soi-même, s’ôter et déloger de cette moyenne condition, d’autant que, s’appliquant et exerçant beaucoup aux actions intellectuelles, il se rendait plus semblable aux anges qu’il ne l’était aux bêtes: que s’il s’appliquait beaucoup aux actions sensuelles, il descendait de sa moyenne condition, et s’approchait de celle des bêtes. Et parce que l’extase n’est autre chose que la sortie qu’on fait de soi-même, de quelque côté que l’on sorte, on est vraiment en extase. Ceux donc qui, touchés des voluptés divines et intellectuelles, laissent ravir leur coeur aux sentiments d’icelles, sont voirement (1) hors d’eux-mêmes, c’est-à-dire au-dessus de la condition de leur nature; mais par une bienheureuse et

 

(1) Voirement, comme.

 

désirable sortie, par laquelle entrant en un état plus noble et relevé, ils sont autant anges par l’opération de leur âme, comme ils sont hommes par la substance de leur nature, et doivent être dits ou anges humains, ou hommes angéliques. Au contraire, ceux qui, alléchés des plaisirs sensuels, appliquent leurs âmes à la jouissance d’iceux, ils descendent par leur moyenne condition à la plus basse des bêtes brutes, et méritent autant d’être appelés brutaux par leurs opérations, comme ils sont hommes par leur nature; malheureux en ce qu’ils ne sortent hors d’eux-mêmes que pour entrer en une condition infiniment indigne de leur état naturel.

Or, à mesure que l’extase est plus grande, ou au-dessus de nous, ou au-dessous de nous, plus elle empêche notre âme de retourner à soi-même, et de faire les opérations contraires à l’extase en laquelle elle est; ainsi ces hommes angéliques, qui sont ravis en Dieu et aux choses célestes, perdent tout à fait, tandis que leur extase dure, l’usage et l’attention des sens, le mouvement et-toutes actions extérieures; parce que leur, âme, pour appliquer sa vertu et activité plus entièrement et attentivement à ce divin objet, la retire et ramasse de toutes ses autres facultés pour la contourner de ce côté-là, et de même les hommes brutaux, ravis en la volupté sensuelle, et particulièrement quand c’est en celle du sens général, perdent tout à fait l’usage et l’attention de la raison et l’entendement; parce que leur misérable âme, pour sentir plus entièrement l’objet brutal, se divertit des opérations spirituelles pour s’enfoncer et convertir du tout aux bestiales; imitant en cela mystiquement, les uns Élie ravi en haut sur le char enflammé entre les anges, et les autres Nabuchodonosor abruti et ravalé au rang des bêtes farouches.

Maintenant je dis que quand l’âme pratique l’amour par les actions sensuelles, et qui la portent au-dessous de soi, il est impossible qu’elle n’affaiblisse d’autant plus l’exercice de l’amour supérieur ; de sorte que tant s’en faut que l’amour vrai et essentiel soit aidé et conservé par l’union à laquelle l’amour sensuel tend, qu’au contraire il s’affaiblit, se dissipe, et périt par icelle. Les boeufs de Job labouraient la terre; tandis que les ânes inutiles paissaient autour d’eux (1), mangeant les pâturages dus aux boeufs qui travaillaient. Tandis que la partie intellectuelle de notre âme travaille à l’amour honnête et vertueux, sur quelque objet qui en est digne, il arrive souvent que les sens et facultés de la partie inférieure tendent à l’union qui leur est propre, et leur sert de pâture, bien que l’union ne soit due qu’au coeur et à l’esprit, qui seul aussi peut produire le vrai et substantiel amour.

Élisée, ayant guéri Naaman le Syrien, se contenta de l’avoir obligé, refusant au reste son or, son argent, et les meubles qu’il lui avait offerts; mais Giezy, cet infidèle serviteur, courant après icelui, demanda et prit outre le gré de son Maître ce qu’il avait refusé. L’amour intellectuel et cordial, qui est certes, où doit être le maître en notre âme, refuse toutes sortes d’unions sensuelles, et se contente en la simple bienveillance; mais les

 

(1) Job., I, 14.

 

puissances de la partie sensitive, qui sont ou doivent être les servantes de l’esprit, demandent, cherchent et prennent ce qui a été refusé par la raison, et, sans prendre permission d’icelle, s’avancent à vouloir faire leur union, abjectes et serviles, déshonorant, comme Giezy, la pureté de l’intention de leur maître, qui est l’esprit, et à mesure que l’âme se convertit à telles unions grossières et sensibles, elle se divertit de l’union délicate, intellectuelle et cordiale.

Vous voyez doue bien, Théotime, que ces unions qui regardent les complaisances et passions animales, non seulement ne servent de rien à la production et conservation de l’amour, mais lui sont grandement nuisibles et l’affaiblissent extrêmement; aussi quand Amnon, qui pâmait et périssait d’amour pour Thamar, eut passé jusques aux unions sensuelles et brutales, il fut tellement privé de l’amour cordial, qu’one plus il ne la put voir et la poussa indignement dehors, violant aussi cruellement le droit de l’amour, comme il avait violé impudemment celui du sang.

Le basilic, le romarin, la marjolaine, l’hysope, le clou de girofle, la cannelle, la noix muscade, les citrons et le musc mis ensemble, et demeurant en corps, rendent voirement une odeur bien agréable par le mélange de leur bonne senteur; mais non pas à beaucoup près de ce que fait l’eau qui en est distillée, en laquelle les suavités de tous ces ingrédients, séparées de leur corps, se mêlent beaucoup plus excellemment, s’unissant en une très parfaite odeur, qui pénètre bien plus l’odorat qu’elles ne le feraient pas, si avec elle et son eau le corps des ingrédients se trouvait conjoint et uni. Ainsi l’amour se peut trouver ès unions des puissances sensuelles mêlées avec les unions des puissances intellectuelles, mais non jamais si excellemment comme il fait lorsque les seuls esprits et courages, séparés de toutes affections corporelles, joints ensemble, font l’amour pur et spirituel; car l’odeur des affections ainsi mêlées est non seulement plus suave et meilleure, mais plus vive, plus active et plus solide.

Il est vrai que plusieurs ayant l’esprit grossier, terrestre et vil, estiment la valeur de l’amour comme celle des pièces d’or, desquelles les plus grosses et pesantes sont les meilleures et plus recevables; car ainsi leur est-il avis que l’amour brutal soit plus fort, parce qu’il est plus violent et turbulent; plus solide, parce qu’il est grossier et terrestre; plus grand, parce qu’il est plus sensible et farouche; mais au contraire, l’amour est comme le feu, duquel plus la matière est délicate, aussi les flammes en sont plus claires et belles, et lesquelles on ne saurait mieux éteindre qu’en les déprimant et couvrant de terre ;. car de même plus le sujet de l’amour est relevé et spirituel, plus ses affections sont vives, subsistantes et permanentes, et ne saurait-on mieux ruiner l’amour, que de l’abaisser aux unions viles et terrestres. Il y a cette différence, comme dit saint Grégoire, entre les plaisirs spirituels et les corporels, que les corporels donnent du désir avant qu’on les ait, et de dégoût quand on les a; mais les spirituels au contraire donnent du dégoût avant qu’on les ait, et du plaisir quand on les a; si que l’amour animal qui prétend par l’union qu’il fait à la chose aimée de combler et perfectionner sa complaisance, trouvant qu’au contraire il la détruit en la terminant, demeure grandement dégoûté de telle union, qui a fait dire au grand philosophe que presque tout animal, après la jouissance de son plus ardent et pressant plaisir corporel, demeurait triste, morne et étonné, comme un marchand, ayant pensé gagner beaucoup, se trouve trompé et engagé dans une rude perte; ou au contraire, l’amour intellectuel trouvant en l’union qu’il fait à son objet plus de contentement qu’il n’avait espéré, y perfectionnant sa complaisance, il la continue en s’unissant, et s’unit toujours plus en la continuant.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XI

Qu’il y a deux portions en l’âme, et comment.

 

Nous n’avons qu’une âme, Théotime, et laquelle est indivisible, mais en cette âme il y a divers degrés de perfection, car elle est vivante, sensible et raisonnable, et selon ces divers degrés elle a aussi diversité de propriétés et inclinations, par lesquelles elle est portée à la fuite ou à l’union des choses, car premièrement comme nous voyons que la vigne hait, par manière de dire, et fuit les choux, en sorte qu’ils s’entrenuisent l’un à l’autre, et qu’au contraire elle se plaît avec l’olivier; ainsi voyons-nous que naturellement il y a contrariété entre l’homme et le serpent, en sorte que la seule salive de l’homme qui est à jeûn fait mourir le serpent (1), et qu’au contraire l’homme et la

 

(1) Ces termes de comparaison sont empruntés à des opinions populaires de l’époque.

 

 

brebis ont une merveilleuse convenance, et se plaisent l’un avec l’autre. Or, cette inclination ne procède d’aucune connaissance que l’un ait de la nuisance de son contraire, ou de l’utilité de celui avec lequel il a convenance, ains seulement d’une propriété occulte et secrète, qui produit cette contrariété et antipathie insensible, comme aussi la complaisance et sympathie.

Secondement, nous avons en nous l’appétit sensitif par le moyen duquel nous sommes portés à la recherche et à la fuite de plusieurs choses par la connaissance sensitive que nous en avons; tout ainsi comme les animaux, desquels les uns appètent (1) une chose et les autres une autre, selon la connaissance qu’ils ont qu’elle leur est convenable ou non; et en cet appétit réside ou d’icelui provient l’amour que nous appelons sensuel ou brutal, qui, à proprement parler, ne doit néanmoins pas être appelé amour, ains simplement appétit.

En troisième lieu, en tant que nous sommes raisonnab1es, nous avons une volonté par laquelle nous sommes portés à la recherche du bien, selon que nous le connaissons ou jugeons être tel par le discours. Or, en notre âme, en tant qu’elle est raisonnable, nous remarquons manifestement deux degrés de perfection, que le grand saint Augustin, et après lui tous les docteurs ont appelés deux portions de l’âme, l’inférieure et la supérieure, desquelles celle-là est dite inférieure, qui discourt et fait ses conséquences (2), selon ce qu’elle apprend et expérimente par les sens, et

 

(1) Appètent, désirent par instinct.

(2) Fait ses conséquences, tire des inductions, conclut.

 

celle-là est dite supérieure, qui discourt et fait ses conséquences selon la connaissance intellectuelle, qui n’est point fondée sur l’expérience des sens, ains sur le discernement et jugement de l’esprit; aussi cette portion supérieure est appelée communément esprit et partie mentale de l’âme, comme l’inférieure est ordinairement appelée le sens ou sentiment et raison humaine.

Or, cette portion supérieure peut discourir selon deux sortes de lumières, ou bien selon la lumière naturelle, comme ont fait les philosophes, et tous ceux qui ont discouru par science, eu selon la lumière surnaturelle, comme font les théologiens et chrétiens, en tant qu’ils établissent leur discours sur la foi et parole de Dieu révélée, et encore plus particulièrement ceux desquels l’esprit est conduit par de particulières illustrations (1), inspirations et émotions célestes. C’est ce que dit saint Augustin, que la supérieure portion de l’âme est celle par laquelle nous adhérons et nous appliquons à l’obéissance de la loi éternelle.

Jacob pressé de l’extrême nécessité de sa famille, lâcha son Benjamin pour être mené par ses frères en Égypte, ce qu’il fit contre son gré, comme l’histoire sacrée assure, en quoi il témoigne deux volontés, l’une inférieure, par laquelle il se fâchait de l’envoyer, l’autre supérieure, par laquelle il se résolut de l’envoyer; car le discours (2) pour lequel il se fâchait de l’envoyer était fondé sur le plaisir qu’il sentait de l’avoir auprès de soi, et le déplaisir qu’il lui revenait de la séparation d’icelui, qui sont des fondements perceptibles et

 

(1) Illustrations, clartés.

(2) Le discours, le raisonnement.

 

sensib1es; mais la résolution qu’il prend de l’envoyer, était fondée sur une raison de l’état de sa famille, pour la prévoyance de la nécessité future et approchante. Abraham, selon l’inférieure portion de son âme, dit cette parole, qui témoigne quelque sorte de défiance, quand l’ange lui annonça qu’il aurait un fils: Pensez-vous qu’à un homme de cent ans puisse naître un enfant (1)?Mais selon la supérieure, il crut en Dieu et il lui fut imputé à justice : selon la portion inférieure, Il fut sans doute grandement troublé quand il lui fut enjoint de sacrifier son enfant; mais selon la supérieure, il se détermina de le sacrifier courageusement.

Nous expérimentons (2) tous les jours d’avoir plusieurs volontés contraires. Un père envoyant son fils, ou en la cour, ou aux études, ne laisse pas de pleurer en le licenciant, témoignant qu’encore qu’il veuille selon la portion supérieure le départ de cet enfant pour son avancement à la vertu, néanmoins selon l’inférieure il a de la répugnance à la séparation; et quoi qu’une fille soit mariée au gré de son père et de sa mère, si est-ce que (3) prenant leur bénédiction, elle excite les larmes; en sorte que la volonté supérieure acquiesçant à son départ, l’inférieure montre de la résistance. Or, ce n’est pas pourtant à dire qu’il y ait en l’homme deux âmes ou cieux natures, comme pensaient les Manichéens. Non dit saint Augustin, livre huitième de ses Confessions, chapitre dixième, ains la volonté alléchée par divers

 

(1) Genes., XVII, 17.

(2) Nous expérimentons d’avoir, nous constatons par l’expérience que nous avons...

(3) Si est-ce que, toujours est-il que.

 

attraits, émue par diverses raisons, semble être divisée en soi-même, tandis qu’elle est tirée de deux côtés, jusques à ce que prenant parti selon sa liberté, elle suit ou l’un ou l’autre; car alors la plus puissante volonté surmonte, et gagnant le dessus, ne laisse à l’âme que le ressentiment du mal que le débat lui a fait, que nous appelons contre-coeur.  

Mais l’exemple de notre Sauveur est admirable pour ce sujet, et après la considération duquel il n’y a plus à douter de la distinction de la portion supérieure et inférieure de l’âme; car qui ne sait-entre les théologiens qu’il fut parfaitement glorieux dès l’instant de sa conception au sein de la Vierge? Et néanmoins il fut à même temps sujet aux tristesses, regrets et afflictions de coeur, et ne faut pas dire qu’il souffrit seulement selon son corps, ni même selon l’âme, en tant qu’elle était sensible, ou, ce qui est la même chose, selon les sens; car lui-même atteste qu’avant qu’il souffrît aucun tourment extérieur, ni même qu’il vit les bourreaux auprès de soi, son âme était triste jusqu’à la mort (1). Ensuite de quoi il fit la prière que le calice de sa passion fût transporté de lui, c’est-à-dire, qu’il en fût exempt : en quoi il exprime manifestement le vouloir de la portion inférieure de son âme, laquelle discourant sur les tristes et angoisseux objets de la passion qui lui était préparée, et de laquelle la vive image était représentée en son imagination, il en tira, par une conséquence très raisonnable, la fuite et l’éloignement d’iceux, dont il fait la demande à son Père, par où

 

(1) Matth., XXVI, 38.

 

on remarque clairement que la portion inférieure de l’âme n’est pas la même chose que le degré sensitif d’icelle, ni la volonté inférieure une même chose avec l’appétit sensuel ; car l’appétit sensuel, ni l’âme, selon son degré sensitif, ne sont pas capables de faire aucune demande ni prière, qui sont des actes de la faculté raisonnable, et particulièrement ils ne sont pas capables de parler à Dieu, objet auquel les sens ne peuvent atteindre pour en donner la connaissance à l’appétit; mais ce même Sauveur, ayant fait cet exercice de la portion inférieure, et témoigné que, selon icelle et les considérations qu’elle faisait, sa volonté inclinait à la fuite des douleurs et des peines, il montra par après qu’il avait la portion supérieure, par laquelle adhérant inviolablement à la volonté éternelle et au décret que le Père céleste avait fait, il accepta volontairement la mort, et non obstant la répugnance de la partie inférieure de la raison, il dit: Ah ! non, mon Père, que ma volonté ne soit pas faite, ains la vôtre (1). Quand il dit ma volonté, il parle de sa volonté selon la portion inférieure, et d’autant qu’il dit cela volontairement, il montre qu’il a une volonté supérieure.

 

CHAPITRE XII

Qu’en ces deux portions de l’âme, il y a quatre différents degrés de raison.

 

Il y avait trois parvis au temple de Salomon: l’un était pour les Gentils et étrangers qui, voulant

 

(1) Luc., XXII, 42.

 

recourir à Dieu, venaient adorer en Jérusalem ; le second était pour les Israélites, hommes et femmes (car la séparation des femmes ne fut pas faite par Salomon); le troisième était pour les prêtres et pour l’ordre lévitique : et enfin, outre tout cela, il y avait le sanctuaire ou maison sacrée, en laquelle le seul grand prêtre avait accès une fois l’an. Notre raison, ou pour mieux dire, notre âme, en tant qu’elle est raisonnable, est le vrai temple du grand Dieu, lequel y réside plus particulièrement. Je te cherchais, dit saint Augustin, hors de moi, et je ne te trouvais point, parce que tu étais en moi. En ce temple mystique, il y a aussi trois parvis, qui sont trois différents degrés de raison: au premier nous discourons selon l’expérience des sens, au second nous discourons selon les sciences humaines, au troisième nous discourons selon la foi; et enfin, outre cela, il y aune aussi certaine éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, qui n’est point conduite par la lumière du discours, ni de la raison, ains par une simple vue de l’entendement et un simple sentiment de la volonté, par lesquels l’esprit acquiesce, et se soumet à la vérité et à la volonté de Dieu.

 Or cette extrémité et cime de notre âme, cette pointe suprême de notre esprit, est naïvement bien représentée par le sanctuaire, ou maison sacrée. Car, 1° au sanctuaire il n’y avait point de fenêtres pour éclairer; en ce degré de l’esprit il n’y a point de discours qui illumine. 2° Au sanctuaire, toute la lumière entrait par la porte ; en ce degré de l’esprit rien n’entre que par la foi, laquelle produit, comme par manière de rayon, la vue et le sentiment de la beauté et bonté du bon plaisir de Dieu. 3° Nui n’entrait dedans le sanctuaire, que le grand prêtre. En cette pointe de l’âme le discours n’a point d’accès, ains seulement le grand,

universel et souverain sentiment que la volonté divine doit être souverainement aimée, approuvée et embrassée, non seulement en particulier pour quelque chose, mais en général pour toutes choses, et non seulement en général pour tontes choses, mais en particulier pour chaque chose. 4° Le grand prêtre, entrant dans le sanctuaire, obscurcissait encore la lumière qui entrait par la porte, jetant force parfums dans son encensoir, la fumée desquels rebouchait les rayons de la clarté que l’ouverture de la porte rendait; et toute la vue qui se fait en la suprême pointe de l’âme, est en certaine façon obscurcie par les renoncements et résignations que l’âme fait; ne voulant pas tant regarder et voir la beauté de la vérité et la vérité de la bonté qui lui est présentée, qu’elle veut l’embrasser et l’adorer; de sorte que l’âme voudrait presque fermer les yeux, soudain (1) qu’elle a commencé à voir la dignité de la volonté de Dieu, afin que sans s’occuper davantage à la considérer, elle pût plus puissamment et parfaitement l’accepter, et par une complaisance absolue, s’unir infiniment et se soumettre à elle. Enfin, 5’ au sanctuaire était l’arche d’alliance, et en icelle, ou au moins joignant. icelle, étaient les tables de la loi, la manne dans une cruche d’or et la verge d’Aaron, qui fleurit et fructifia en une nuit; et en cette suprême pointe de l’esprit

 

(1) Soudain que, aussitôt que.

 

se trouvent: 1° la lumière de la foi, représentée par la manne cachée dans la cruche, par laquelle nous acquiesçons à la vérité des mystères que nous n’entendons pas; 2° l’utilité de l’espérance, représentée par la verge fleurie et féconde d’Aaron, par laquelle nous acquiesçons aux promesses des biens que nous ne voyons point; 3° la suavité de la très sainte charité, représentée ès commandements de Dieu qu’elle comprend; par laquelle nous acquiesçons à l’union de notre esprit avec celui de Dieu, laquelle nous ne sentons presque pas.

Car, encore que la foi, l’espérance et la charité répandent leur divin mouvement presque en toutes les facultés de l’âme, tant raisonnables que sensitives, les réduisant et assujettissant saintement sous leur juste autorité; si est-ce que leur spéciale demeure, leur vrai et naturel séjour, est en cette suprême pointe de l’âme, de laquelle, comme d’une heureuse source d’eau vive, elles s’épanchent par divers surgeons (1) et ruisseaux sur les parties et facultés intérieures.

De sorte, Théotime, qu’en la partie supérieure de la raison il y a deux degrés, en l’un desquels se font les discours qui dépendent de la foi et lumière surnaturelle, et en l’autre se font les simples acquiescements de la foi, de l’espérance et de la charité. L’âme de saint Paul se sentit pressée de deux divers désirs: l’un desquels fut d’être déliée de son corps, pour aller au ciel avec Jésus-Christ, et l’autre de demeurer en ce monde, pour y servir à la conversion des peuples. L’un et

 

(1) Surgeons, jets d’eau, du latin surgere.

 

l’autre désir étaient sans doute en la partie supérieure, car ils procédaient tous deux de la charité; mais la résolution de suivre le dernier ne se fit pas par discours, aine par une simple vue et un simple sentiment de la volonté du maître, à laquelle la seule pointe de l’esprit de ce grand serviteur acquiesça, au préjudice de tout ce que le discours pouvait conclure.

Mais si la foi, l’espérance et la charité se forment par ce saint acquiescement en la pointe de l’esprit, comment est-ce qu’au degré inférieur se peuvent faire les discours qui dépendent de la lumière de la foi? Ainsi que nous voyons que les avocats au barreau disputent avec beaucoup de discours sur les faits et droits des parties, et que le parlement, ou sénat, résout d’en haut toutes les difficultés par un arrêt, lequel étant prononcé, les avocats et auditeurs ne laissent pas de discourir entre eux sur les motifs que le parlement peut avoir eus; de même, Théotime, après que les discours, et surtout la grâce de Dieu, ont persuadé à la pointe et suprême éminence de l’esprit d’acquiescer, et former l’acte de la foi par manière d’arrêt, l’entendement ne laisse pas de discourir derechef sur cette même foi déjà conçue, pour considérer les motifs et raisons d’icelle; mais cependant les discours de théologie se font au parquet- et barreau de la portion supérieure de l’âme, et les acquiescements en haut, au siège et tribunal de la pointe de l’esprit. Or, parce que la connaissance de ces quatre divers degrés de la raison est grandement requise pour entendre tous les traités des choses spirituelles, j’ai voulu l’expliquer assez amplement.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XIII

De la différence des amours.

 

On partage l’amour en deux espèces, dont l’une est appelée amour de bienveillance, et l’autre, amour de convoitise. L’amour de convoitise est celui par lequel nous aimons quelque chose pour le profit que nous en prétendons; l’amour de bienveillance est celui par lequel nous aimons quelque chose pour le bien d’icelle ; car qu’est-ce autre chose, avoir l’amour de bienveillance envers une personne, que de lui vouloir du bien?

2° Si celui à qui nous voulons du bien, l’a déjà et le possède, alors nous le lui voulons par le plaisir et contentement que nous avons de quoi il l’a et le possède; et ainsi se forme l’amour de complaisance, qui n’est autre chose que l’acte de la volonté par lequel elle s’unit et joint au plaisir, contentement et bien d’autrui. Mais si celui à qui nous voulons du bien, ne l’a pas encore, nous le lui désirons; et partant cet amour se nomme amour de désir.

3° Quand l’amour de bienveillance est exercé sans correspondance dé la part de la chose aimée, il s’appelle amour de simple bienveillance; quand il est avec mutuelle correspondance, il s’appelle amour d’amitié. Or, ta mutuelle correspondance consiste en trois points car il faut que les amis s’entr’aiment, sachent qu’ils s’entr’aiment, et qu’ils aient communication, privauté et familiarité ensemble.

4° Si nous aimons simplement l’ami, sans le préférer aux autres, l’amitié est simple; si nous lu préférons, alors cette amitié s’appellera dilection, comme qui dirait amour d’élection ; parce qu’entre plusieurs choses que nous aimons, nous choisissons celle-là, pour la préférer.

5° Or, quand par cette dilection nous ne préférons pas de beaucoup un ami aux autres, elle s’appelle simple dilection; mais quand au contraire nous préférons grandement et beaucoup un ami aux autres de la sorte, alors cette amitié s’appelle dilection d’excellence.

6° Que si l’estime et préférence que nous faisons de l’ami, quoiqu’elle soit grande, et n’en ait point d’égale, ne laisse pas néanmoins de pouvoir entrer en comparaison et proportion avec les autres, l’amitié s’appellera dilection éminente. Mais, si l’éminence de cette amitié est hors de proportion et de comparaison, au-dessus de toute autre, alors elle sera dite dilection incomparable, souveraine, suréminente; et en un mot, ce sera la charité, laquelle est due à un seul Dieu; et de fait, en notre langage même, les mots de cher, chèrement, enchérir, représentent une certaine estime, un prix, une valeur particulière : de sorte que comme le mot d’homme, parmi le peuple, est presque demeuré aux mâles, comme au sexe plus excellent; et celui d’adoration est aussi presque demeuré pour Dieu, comme pour son principal objet; ainsi le nom de charité est demeuré à l’amour de Dieu, comme à la suprême et souveraine dilection.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XIV

Que la charité doit être nommée amour.

 

 

Origène (1)dit en quelque lieu, qu’à son avis, l’Écriture divine voulant empêcher que le nom d’amour ne donnât quelque sujet de mauvaise pensée aux esprits infirmes, comme plus propre à signifier une passion charnelle qu’une affection spirituelle, en lieu de ce nom-là d’amour, elle a usé de ceux de charité et de dilection, qui sont plus honnêtes. Au contraire, saint Augustin (2) ayant mieux considéré l’usage de la parole de Dieu,, montre clairement que le .nom d’amour n’est pas moins sacré que celui de dilection, et que l’un et l’autre signifient parfois une affection sainte, et quelquefois aussi une passion dépravée, alléguant à ces fins plusieurs passages de l’Ecriture. Mais le grand saint Denis (3), comme excellent docteur de la propriété des noms divins, parle bien plus avantageusement en faveur du nom d’amour; enseignant que les théologiens, c’est-à-dire les apôtres et premiers disciples d’iceux (car ce saint n’avait point vu d’autres théologiens), pour désabuser le vulgaire et dompter la fantaisie d’icelui qui prenait le nom d’amour en sens profane et charnel, ils t’ont plus volontiers employé ès choses divines, que celui de dilection, et quoiqu’ils estimassent que l’un et l’autre étaient pris pour une même chose, il a toutefois semblé à quelques-uns

 

(1) Homil. II in Cant.

(2) De civit., 1. XIV, c. XLVII.

(3) Lib. de Div. nom., c. IV.

 

d’entre eux que le nom d’amour était plus propre et convenable à Dieu que celui de dilection; si que le divin Ignace a écrit ces paroles : Mon amour est crucifié. Ainsi, comme ces anciens théologiens employaient le nom d’amour ès choses divines, afin de lui ôter l’odeur d’impureté, de laquelle il était suspect selon l’imagination du monde, de même pour exprimer les affections humaines, ils ont pris plaisir d’user du nom de dilection comme exempt du soupçon de déshonnêteté; dont quelqu’un d’entre eux a dit, au rapport de saint Denis : Ta dilection est entrée en mon âme, ainsi que la dilection des femmes. Enfin, le nom d’amour représente pins de ferveur, d’efficace et d’activité, que celui de dilection; de sorte qu’entre les Latins, dilection est beaucoup moins qu’amour. Clodius, dit leur grand orateur(1), me porte dilection, et pour le dire plus excelle-ment, il m’aime; et partant le nom d’amour, comme plus excellent, a été justement donné à la charité, comme au principal et plus éminent de tous les amours: si que pour toutes ces raisons, et parce que je prétendais de parler des actes de la charité plus que de l’habitude d’icelle, j’ai appelé ce petit ouvrage: Traité de l’amour de Dieu.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XV

De la convenance qui est entre Dieu et l’homme

 

Sitôt que l’homme pense un peu attentivement à la Divinité, il sent une certaine douce émotion

 

(1) Cicéron.

 

de coeur, qui témoigne que Dieu est dieu du coeur humain; et jamais notre entendement n’a tant de plaisir qu’en cette pensée de la Divinité, de laquelle la moindre connaissance, comme dit le prince des philosophes (1), vaut mieux que la plus grande des autres choses; comme le moindre rayon du soleil est plus clair que le plus grand de la lune et des étoiles, aies est plus lumineux que la lune ou les étoiles ensemble. Que quelque accident épouvante notre coeur, soudain il recourt à la Divinité, avouent que quand tout lui est mauvais, elle seule lui est bonne, et que quand il est en péril, eue seule, comme son souverain bien, le peut sauver et garantir.

Ce plaisir, cette confiance que le coeur humain prend naturellement en Dieu, ne peut certes provenir que de la bonne convenance qu’il y a entre cette divine bonté et notre âme. Convenance grande, mais secrète; convenance que chacun connaît, et que peu de gens entendent; convenance qu’on ne peut nier, mais qu’on ne peut pénétrer. Nous sommes créés à l’image et semblance de Dieu: qu’est-ce à dire cela? sinon que nous avons une extrême convenance avec sa divine majesté.

Notre âme est spirituelle, indivisible, immortelle, entend, veut, et librement est capable de juger, discourir, savoir, et avoir des vertus; en quoi elle ressemble à Dieu. Elle réside toute en tout son corps, et toute en chacune des parties d’icelui, comme la Divinité est toute en tout le monde, et toute en chaque partie du monde. L’homme se connaît et s’aime soi-même, par des

 

(1) Le prince des philosophes, Aristote.

 

 

actes produits et exprimés de son entendement et de sa volonté, qui procédant de l’entendement et de la volonté distingués l’un de l’autre, restent néanmoins et demeurent inséparablement unis en l’âme et ès facultés desquelles ils procèdent. Ainsi, le Fils procède du Père, comme sa connaissance exprimée, et le Saint-Esprit, comme l’amour exprimé et produit du Père et du Fils; l’une et l’autre personne distinctes entre elles et d’avec le Père, et néanmoins inséparables et unies, aine plutôt une même, seule, simple et très unique indivisible Divinité.

Mais, outre cette convenance de similitude, il y a une correspondance nonpareille entre Dieu et l’homme pour leur réciproque perfection. Non que Dieu puisse recevoir aucune perfection de l’homme; mais parce que, comme l’homme ne peut être perfectionné que par la divine bonté aussi la divine bonté ne peut bonnement si bien exercer sa perfection hors de soi qu’à l’endroit de notre humanité. L’un a grand besoin et grande capacité de recevoir du bien; et l’autre grande abondance et grande inclination pour en donner. Rien n’est si à propos pour l’indigence, qu’une libérale affluence; rien si agréable à une libérale affluence, qu’une nécessiteuse indigence; et plus le bien a d’affluence, plus l’inclination de se répandre et communiquer est forte. Plus l’indigent est nécessiteux, plus il est avide de recevoir, comme un vide de se remplir. C’est donc un doux et désirable rencontre, que celui de l’affluence et de l’indigence; et ne saurait-on presque dire qui a plus de contentement, ou le bien abondant à se répandre et communiquer, ou le bien défaillant et indigent à recevoir et tirer, si Notre-Seigneur n’avait dit que c’est chose plus heureuse de donner que de recevoir. Or, où il y a plus de bonheur, il y a plus de satisfaction la divine bonté a donc plus de plaisir à donner ses grâces, que nous à les recevoir.

Les mères ont quelquefois leurs mamelles si fécondes et abondantes, qu’elles ne peuvent durer sans bailler à quelque enfant; et bien que l’enfant suce la mamelle avec grande avidité, la nourrice la lui donne encore plus ardemment, l’enfant tétant, pressé de sa nécessité, et la mère l’allaitant, pressée de sa fécondité.

L’épouse sacrée avait souhaité le saint baiser d’union: Oh! dit-elle, qu’il me baise d’un baiser de sa bouche (1)! Mais y a-t-il assez de convenance, ô la bien-aimée du bien-aimé, entre vous et l’époux; pour parvenir à l’union, que vous désirez? Oui, dit-elle, donnez-le-moi ce baiser d’union, ô le cher ami de mon âme. Car vous avez des mamelles meilleures que le vin, odorantes de parfums excellents (2). Le vin nouveau bouillonne et s’échauffe en soi-même par la force de sa bonté, et ne se peut contenir dans les tonneaux; mais vos mamelles sont encore meilleures; elles pressent votre poitrine par des élans continuels, poussant leur lait qui redonde, comme requérant d’être déchargées : et pour attirer les enfants de votre coeur à les venir téter, elles répandent une odeur attrayante plus que toutes les senteurs des parfums. Ainsi, Théotime, notre défaillance e besoin de l’abondance divine, par disette et nécessité ; mais l’affluence

 

(1) Cant. ,cant., I, 1.

(2) Ibid., 2.

 

divine n’a besoin de notre indigence que par excellence de perfection et bonté. Bonté qui néanmoins ne devient pas meilleure en se communiquant, car elle, n’acquiert rien en se répandant hors de soi, au contraire elle donne; mais notre indigence demeurerait manquante et misérable, si l’abondance de la bonté ne la secourait.

Notre âme donc considérant que rien ne la contente parfaitement, et que sa capacité ne peut être remplie par chose quelconque qui soit au monde ; voyant que son entendement a une inclination infinie de savoir toujours davantage, et sa volonté un appétit insatiable d’aimer et trouver du bien, n’a-t-elle pas raison d’exclamer : Ah donc je ne suis pas faite pour ce monde? Il y a quelque souverain bien duquel je dépends, et quelque ouvrier infini qui a imprimé en moi cet interminable désir de savoir, et cet appétit qui ne peut être assouvi. C’est pourquoi il faut que je tende et m’étende vers lui, pour m’unir et joindre à sa bonté, à laquelle j’appartiens et suis. Telle est la convenance que nous avons avec Dieu. (61)

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XVI

Que nous avons une inclination d’aimer Dieu sur toutes choses.

 

S’il se trouvait des hommes qui fussent en l’intégrité et droiture originelle en laquelle Adam se trouva lors de sa création, bien que d’ailleurs ils n’eussent aucune autre assistance de Dieu, que celle qu’il donne à chaque créature afin qu’elle puisse faire les actions qui lui sont convenables, non seulement ils auraient l’inclination d’aimer Dieu sur toutes choses, mais aussi ils pourraient naturellement exécuter cette si juste inclination; car comme ce divin auteur et maître de la nature coopère et prête sa main-forte au feu pour monter en haut, aux eaux pour couler vers la mer, à la terre pour descendre en bas, et y demeurer quand elle y est; ainsi ayant lui-même planté dans le coeur de l’homme une spéciale inclination naturelle, non seulement d’aimer le bien en général, mais d’aimer en particulier et sur tontes choses sa divine bonté, qui est meilleure et plus aimable que toutes choses; la suavité de sa providence souveraine requérait qu’il contribuât aussi à ces bienheureux hommes que nous venons de dire, autant de secours qu’il serait nécessaire afin que cette inclination fût pratiquée et effectuée; et ce secours d’un côté serait naturel, comme convenable à la nature, et tendant à l’amour de Dieu, en tant qu’il est auteur et souverain maître de la, nature, et d’autre part il serait surnaturel, parce qu’il correspondrait non à la nature simple de l’homme, mais à la nature ornée, enrichie et honorée de la justice originelle, qui est une qualité surnaturelle procédant d’une très spéciale faveur de Dieu. Mais quant à l’amour sur toutes choses, qui serait pratiqué selon ce secours, il serait appelé naturel, d’autant que les actions vertueuses prennent leur nom de leurs objets et motifs, et cet amour dont nous parlons tendrait seulement à Dieu, selon qu’il est reconnu auteur, seigneur et souveraine fin de toute créature, par la seule lumière naturelle, et par conséquent aimable et estimable sur toutes choses par inclination et propension naturelle.

Or, bien que l’état de notre nature humaine ne soit pas maintenant doué de la santé et droiture originelle que le premier homme avait en sa création, et qu’au contraire nous soyons grandement dépravés par le péché, si est-ce toutefois que la sainte inclination d’aimer Dieu sur toutes choses nous est demeurée, comme aussi la lumière naturelle par laquelle nous connaissons que sa souveraine bonté est aimable sur toutes choses, et n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement en Dieu, voire même par le seul discours naturel, ne ressente un certain élan d’amour que la secrète inclination de notre nature suscite au fond du coeur, par lequel à la première appréhension de ce premier et souverain objet, la volonté est prévenue et se sent excitée à se complaire en icelui.

Entre les perdrix il arrive souvent que les unes dérobent les oeufs des autres afin de les couver, soit pour l’avidité qu’elles ont d’être mères, soit pour la stupidité qui leur fait méconnaît leurs oeufs propres ; et voici, chose étrange, mais néanmoins bien témoignée, car le perdreau qui aura été éclos et nourri sous les ailes d’une perdrix étrangère, au premier réclame qu’il ait de sa vraie mère qui avait pondu l’oeuf duquel il est procédé, il quitte la perdrix larronnesse, se rend à sa. première mère et se met à sa suite, par la correspondance qu’il a avec sa première origine, correspondance toutefois qui ne paraissait point, ains est demeurée secrète , cachée et comme dormante au fond de la nature jusques à la rencontre de son objet, par lequel étant soudain excitée et comme réveillée, elle fait son coup, et pousse l’appétit du perdreau à son premier devoir. Il en est de même, Théotime, de notre coeur; car quoiqu’il soit couvé, nourri et élevé emmi les choses corporelles, basses et transitoires, et, par manière de dire, sous les ailes de la nature, néanmoins au premier regard qu’il jette en Dieu, à la première connaissance qu’il en reçoit, la naturelle et première inclination d’aimer Dieu, qui était comme assoupie et imperceptible, se réveille en un instant, et à l’imprévu paraIt comme une étincelle qui sort d’entre les cendres, laquelle touchant notre volonté lui donne un élan de l’amour suprême, dû au souverain et premier principe de toutes choses.

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XVII

Que nous n’avons pas naturellement le pouvoir d’aimer Dieu sur toutes choses.

 

Les aigles ont un grand coeur et beaucoup de force à voler, elles ont néanmoins incomparablement plus de vue que de vol, et étendent beaucoup plus vite et plus loin leur regard que leurs ailes; ainsi nos esprits, animés d’une sainte inclination naturelle envers la Divinité, ont bien plus de clarté en l’entendement pour voir combien elle est aimable, que de force en la volonté pour l’aimer; car le péché a beaucoup plus débilité la volonté humaine qu’il n’a offusqué l’entendement, et la rébellion de l’appétit sensuel, que nous appelons concupiscence, trouble voirement l’entendement; mais c’est pourtant coutre la volonté qu’il excite principalement sa sédition et révolte, si quo la pauvre volonté déjà tout infirme, étant .

agitée des continuels assauts que la concupiscence lui livre, ne peut faire si grand progrès en l’amour divin, comme la raison et inclination naturelle lui suggèrent qu’elle devrait faire.

Hélas! Théotime, quels beaux témoignages, non seulement d’une grande connaissance de Dieu, mais aussi d’une forte inclination envers icelui, ont été laissés par ces grands philosophes, Socrate, Platon, Trismégiste, Aristote, Hippocrate, Épictète, Sénèque! Socrate, le plus loué d’entre eux, connaissait clairement l’unité de Dieu, et avait tant d’inclination à l’aimer, que, comme saint Augustin témoigne, plusieurs ont estimé qu’il n’enseigna jamais la philosophie morale par autre occasion que pour épurer les esprits, afin qu’ils pussent mieux contempler le souverain bien, qui est la très unique Divinité. Et quant à Platon, il se déclare assez en la célèbre définition de la philosophie et du philosophe (1), disant que philosopher n’est autre chose qu’aimer Dieu, et que le philosophe n’était autre chose que l’amateur de Dieu. Que dirai-je du grand Aristote, qui avec tant d’efficace prouve l’unité de Dieu, et en a parlé si honorablement en trois endroits (2)?

Mais, ô grand Dieu éternel ! ces grands esprits qui avaient tant de connaissance de la Divinité, et tant de propension à l’aimer, ont tous manqué de force et de courage à la bien aimer. Par les créatures visibles ils ont reconnu les choses invisibles de Dieu, voire même son éternelle vertu et divinité, dit le grand Apôtre, de sorte qu’ils sont inexcusables, d’autant qu’ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu, ni ne Lui ont pas fait action

 

(1) De civit.,1. VIII, C. I. L.

(2) Ibid., c. IX.

 

de grâces (1). Ils l’ont certes aucunement glorifié, lui donnant des souverains titres d’honneur; mais ils ne l’ont pas glorifié comme il le fallait glorifier, c’est-à-dire ils ne l’ont pas glorifié sur toutes choses, n’ayant pas eu le courage de ruiner l’idolâtrie, ains communiquant avec les idolâtres, retenant la vérité, qu’ils connaissaient, en injustice (2), prisonnière dedans leur coeur, et préférant l’honneur et le vain repos de leurs vies à l’honneur qu’ils devaient à Dieu, ils se sont évanouis en leurs discours .

N’est-ce pas grande pitié, Théotime, de voir Socrate, au récit de Platon (3), parler en mourant des dieu; comme s’il y en avait plusieurs,.lui qui savait si bien qu’il y en avait qu’un seul? N’est-ce pas chose déplorable que Platon ait ordonné que l‘on sacrifie à plusieurs dieux, lui qui savait si bien la vérité de l’unité divine (4)? Et Mercure Trismégiste n’est-il pas lamentable, de lamenter et plaindre si lâchement l’abolissement de l’idolâtrie, lui qui en tant d’endroits avait parlé si dignement de la Divinité?

Mais surtout j’admire le pauvre bonhomme Epictète, duquel les propos et sentences sont si douces à lire en notre langue, par la traduction que la docte et belle plume du R. P. Jean de Saint-François, provincial de la congrégation des Feuillants ès Gaules, a depuis peu exposée à nos yeux; car quelle compassion, je vous prie, devoir cet excellent philosophe parler parfois de Dieu avec tant de goût, de sentiment et de zèle, qu’on le

 

(1) Rom., I, 20, 21.

(2) Rom., I, 18,

(3) De civit., 1. VIII, c. XII.

(4) Ibid , c. XXIII et XXIV.

 

prendrait pour un chrétien sortant de quelque sainte et profonde méditation, et néanmoins ailleurs, d’occasion en occasion, mentionner les dieux à la païenne ! Hé! ce bonhomme, qui connaissait si bien l’unité divine, et avait tant de goût de la bonté d’icelle, pourquoi n’a-t-il pas eu la sainte jalousie de l’honneur divin, afin de ne point, gauchir (1) ni dissimuler en un sujet de si grande importance?

En somme, Théotime, notre chétive nature, navrée par le péché, fait comme les palmiers que nous avons de deçà, qui font voirement certaines productions imparfaites, et comme des. essais de leurs fruits, mais de porter des dattes entières, mûres et assaisonnées, cela est réservé pour des contrées plus chaudes; car ainsi notre coeur humain produit bien naturellement certains commencements d’amour envers Dieu, mais d’en venir jusqu’à l’aimer sur toutes choses, qui est la vraie maturité de l’amour dû à cette  suprême bonté, cela n’appartient qu’aux coeurs animés et assistés de la grâce céleste et qui sont en l’état de la sainte charité; et ce petit amour imparfait, duquel la nature en elle-même sent les élans, ce n’est qu’un certain vouloir sans vouloir, un vouloir qui voudrait, mais qui ne veut pas, un vouloir, stériles qui ne produit point de vrais effets, un vouloir paralytique (2), qui voit la piscine salutaire du saint amour, mais qui n’a pas la force de s’y jeter; et enfin ce vouloir est un avorton de la bonne volonté, qui n’a pas la vie de la généreuse vigueur requise pour en effet préférer Dieu à toutes choses,

 

(1) Gauchir, dévier, aller à gauche

(2) Jean., V, 2.

 

dont l’Apôtre parlant en la personne du pécheur, s’écrie : Le vouloir est bien en moi, mais je ne trouve pas le moyen de l’accomplir (1).

 

Haut du document

 

 

CHAPITRE XVIII

Que l’inclination naturelle que nous avons d’aimer Dieu n’est pas inutile.

 

Mais si nous ne pouvons pas naturellement aimer Dieu sur toutes choses, pourquoi donc avons-nous naturellement inclination à cela? La nature n’est-elle pas vaine de nous inciter à un amour qu’elle ne nous peut donner? Pourquoi nous donne-telle la soif d’une eau si précieuse, puisqu’elle ne peut nous en abreuver? Ah ! Théotime, que Dieu nous a été bon ! La perfidie que nous avions commise en l’offensant méritait certes qu’il nous privât de toutes les marques de sa bienveillance et de la faveur qu’il avait exercée envers notre nature, lorsqu’il imprima sur elle la lumière de son divin visage, et qu’il donna à nos coeurs l’allégresse de se sentir enclins à l’amour de la divine bonté, afin que les anges, voyant ce misérable homme, eussent occasion de dire par compassion : Est-ce là la créature de parfaite beauté, l’honneur de toute la terre (2)?

Mais cette infinie débonnaireté ne sut onc être si rigoureuse envers l’ouvrage de ses mains; il vit que nous étions environnés de chair, un vent qui se dissipe en courant et qui ne revient plus (3). C’est pourquoi, selon les entrailles de sa miséricorde, il ne nous voulut pas du tout ruiner ni

 

(1) Rom., VII, 18.

(2) Thren., II, 15.

(3) Ps., LXXVII, 39.

 

 

nous ôter le signe de sa grâce perdue, afin que le regardant, et sentant en nous cette alliance et propension à l’aimer, nous tâchassions de ce faire, et que personne pût justement dire : Qui nous montrera le bien (1)? Car encore que par la seule inclination naturelle nous ne puissions pas parvenir au bonheur d’aimer Dieu comme il faut, si est-ce que si nous l’employions fidèlement, la douceur de la piété divine nous donnerait quelque secours, par le moyen duquel nous pourrions passer plus avant. Que si nous secondions ce premier secours, la bonté paternelle de Dieu nous en fournirait un autre plus grand, et nous conduirait de bien en mieux avec toute suavité, jusques au souverain amour, auquel notre inclination naturelle nous pousse, puisque c’est chose certaine qu’à celui qui est fidèle en peu de chose, et qui fait ce qui est en son pouvoir, la bénignité divine ne dénie jamais son assistance pour l’avancer de plus en plus.

L’inclination donc d’aimer Dieu sur toutes choses que nous avons par nature, ne demeure pas pour néant dans nos coeurs; car quant à Dieu, il s’en sert comme d’une anse, pour nous pouvoir plus suavement prendre et retirer à soi, et semble que, par cette impression, la divine bonté tienne en quelque façon attachés nos coeurs comme des petits oiseaux par un filet, par lequel il nous puisse tirer quand il plait à sa miséricorde d’avoir pitié de nous; et quant à nous, elle nous est un indice et mémorial de notre premier principe et Créateur, à l’amour duquel elle nous incite, nous donnant tin secret avertissement que nous appartenons à sa divine bonté. Tout de même que les cerfs, auxquels les grands princes font quelquefois mettre des colliers avec leurs armoiries, bien que par après ils les font lâcher et mettre en liberté dans les forêts, ne laissent pas d'être reconnus par quiconque les rencontre, non seulement pour avoir une fois été pris par le prince duquel ils portent les armoiries, mais aussi pour lui être encore réservés; car ainsi connut-on l’extrême vieillesse d'un cerf qui fut rencontré, comme quelques historiens disent, trois cents ans après la mort de César, parce qu'on lui trouva un collier où était la devise de César, et ces mots : César m'a lâché.

Certes, l'honorable inclination que Dieu a mise en nos âmes, fait connaître à nos amis et à nos ennemis que non seulement nous avons été à notre Créateur, mais encore que si bien ( 1) il nous a laissés et lâchés à la merci de notre franc arbitre, néanmoins nous lui appartenons, et il s'est réservé le droit de nous reprendre à soi, pour nous sauver selon que sa sainte et suave providence le requerra. C'est pourquoi le grand Prophète royal appelle cette inclination non seulement lumière (2), parce qu’elle nous fait voir où nous devons tendre, mais aussi joie et allégresse, parce qu'elle nous console en notre égarement, nous donnant espérance que celui qui nous a empreint et laissé cette belle marque de notre origine, prétend encore et désire de nous y ramener et réduire, si nous sommes si heureux que de nous laisser reprendre à sa divine bonté.

FIN DU PREMIER LIVRE

 

(1) Si bien... Quoiqu'il nous ait laissés.

(2) PS., IV,7

 

 

Haut du document